“On the philosophy of St. Thomas Aquinas” (245-256, Schriften I)
“Zur Philosophie des hl. Thomas von Aquino” (245-256, Schriften I)
Hedwig Conrad-Martius
I. On the German “theological Summa”
At last a wide gate has been opened for the German reader to penetrate Thomas. Not only for those who are completely ignorant of Latin, but especially for those who are not. We are no longer faced with a building that is strictly self-contained and strange due to Latinity, into which non-ex professo students almost never have the necessary time and energy to really gain entry. Rather, we can now readily enter these wondrous halls built for the glory of God. Precisely under this assumption, many will be tempted to get through to the original Thomas by comparing the Latin text provided with the German text. For those who do not know Latin at all, a more precise alignment of the translation with the original text would sometimes seem desirable to me. The perspective depth of one form of expression [such as forma-materia, essentia, substantia, etc.], which is peculiar to Thomas, is often shortened by a German paraphrase that always only develops in one direction, and thus the deeply significant style and content of the whole is more concealed than illuminated !. The annotations provide the opportunity—and use it to a large and thankful extent—to open up the meaning and place it in the relevant factual, historical, and theological context where it is necessary for understanding. What is particularly pleasing is the ever-changing illumination of the religious content, which is intended not only to be understood, but to bring the reader’s heart into contact with the real presence of the inscrutable God. The commentary, which is called upon to “present the Thomistic doctrine in its context”, should be a little less abstract-conceptual and penetrate the factual-essential connections with greater speculative power. In any case, Thomas is understood and misunderstood by far too many only conceptually.
Basically, a simple and yet theologically and metaphysically great, even mysterious line runs through this first volume. The first “question” stands apart; it is the foundation of the whole work: it is about the determination of theology, of “sacred doctrine” as a science in the highest sense because “relying on principles known through the light of a higher science, namely the science of God and of the Blessed” [S 8], which means that its fundamentals can only become known to us and became known to us through revelation. What a purpose! Can there be anything more certain than what God has made manifest of himself—visible only by God himself and in the light of glory? With this foundation stands and falls the whole “sacred teaching.” But the first law itself is not yet holy, based on revelation, but “natural theology.” But again one has to say: what a one! In the 5 Proofs of God lies everything that we can know about God’s nature through natural reason [“To know God through his nature is only for the good, because it requires grace; but the knowledge of God through natural reason is attainable for both good and evil” (p. 249 above)!] In God as the unmoved mover [1], the uneffected cause [2], the grounding, not self-grounded [because necessary] Being [3] the necessary foundation of all reality is laid in a threefold deeper understanding; in God, the prime measure of all perfection [4] and the organizer of all unreasonable determination [5] on the other hand, the necessary original source of all ideality that reveals itself in reality. At the same time, the essential characteristics of God that can be recognized and named with the light of reason are given: 1. in the negation of everything that, such as movement, changeability, external participation in being, includes any first necessary transfer of mere possibility in reality: the unchangeable, Unmoved, Causeless, Eternal, Simple, One whose being coincides with essence, being itself, the “I am.” And 2. in the analogy: the wellspring of all perfections, but these perfections [values!—up to the highest value, that of being itself] taken from the created world are not like these—and thus falling under the same genera with them—as possesses carriers of properties, but encloses them in an absolutely higher, inexpressible way and can therefore only be described by analogy, yes itself “is;” just as [a weak picture, even one that can only be taken as an analogy!] the health-giving medicine is not itself “healthy” in terms of its properties, but as “healthy” it must contain health in terms of strength and in a higher way. If we are only able to reach God’s essence negatively and analogically, but actually with natural knowledge, then a simple, unbroken, even “natural” line from this world seems to lead not only to God’s existence, but also to His essence. That would not mean, however, the deepest of the natural theology of St. Capture Thomas. A mystery breaks out, which would already be grasped with the first proof of God with the concept of the “unmoved mover” and that in the last “question” about the “names of God” in the 7th article, “whether the names of God, which have a relation to include the creatures, are predicated of God with temporal [or eternal] validity,” is laid before us with almost frightening frankness. In our words: as the creator of this temporal, changeable world, God himself must be “unmoving,” “unchangeable” = eternal. So it seems that the creator name of God must also be valid forever, since nothing temporal can enter God. But that is impossible, because then the creation itself would become eternal. Where is the solution to this supremely serious paradox? Thomas answers: What is the most real thing seen from the point of view of the world, its being created by God, that is, expressed by God, a— “only thought,” secundum rationem tantum! The deep insight that we believed to gain in this way of God’s nature in a negative and analogical way—and have also gained! —, the tip is suddenly broken off: precisely where it wants to grasp God’s nature [in a lighthearted way. This goes far beyond the via negationis and the analogia entis. So the “natural theology” of St. Thomas would be enveloped in the deep darkness of God, who by his nature is inscrutable, if it were not powerfully supported by the “holy doctrine” immersed in the light of grace of revelation.
2. Thomistic Perspectives
The philosophy of St. Thomas stands as a “rocher de bronze” in the sea of endlessly changing philosophical visions of the times. This picture is not so much intended to make a historical and factual value judgment as to signify something of the innermost and most peculiar character of this philosophy. When Sertillanges spoke of the philosophy of common sense in relation to Thomas, it can have a good meaning [as with Sertillanges himself], but it can also have a very wrong meaning. With Thomas all things are in their real place, in their proper place; and insofar as common sense leaves everything in its place and takes it as it is, within the sphere it can comprehend and understand at all, the two indeed coincide. On the other hand, however, it is one of the most absurd misunderstandings to want to clamp the Thomistic world of perception into the flatly rational framework that the natural sense—also with regard to metaphysical objects—encompasses in its naively direct way of looking at things. The mental attitude of a “natural theology,” which can easily ascend from the things of this world, albeit perhaps in a long series of conditions and causes, to God as the ultimate cause and condition of all being, and just as easily descend again from God to things thought, is simply cut in two by Thomas in a rationally unheard-of way by an irresolvable barrier. The same lies in the constantly repeated thesis: “Now the relationship with which something is said about God is real [realiter] only in the creatures, but not in God. In God it exists only as thought [secundum rationem]” 4 [6, 2 to 1, S 118]. What a position quite incomprehensible for rational thinking, which goes straight to the heart of the divine mystery! From this point of view, the apparently so rational Thomistic proofs of God acquire a completely irrational character. For it does mean that it is indeed possible, indeed necessary and therefore demonstrative, because it is deeply factual, from the creaturely being to God’s existence as that of the creator, the first mover, the last cause, the archetype of all perfection and the highest good to advance, but that we – so to speak arriving at God – cannot find our way back to things with the same concepts and ideas out of Him! Because, conversely, this divine position of the world—which, from the point of view of the creatures, necessarily results—remains an incomprehensible, incomprehensible mystery, which simply surpasses all our natural thinking and imagining. Precisely the essential concept of God, to which we necessarily arrive from the creaturely being and activity: as the one, absolutely simple, unchangeable, eternal and timeless, the pure, perfect, absolutely present reality [the act], in which neither ” a shadow of mere potentiality” is to be found—this necessary conception of God, which alone suffices to truly establish creaturely being in its deepest weakness, dependence and frailty, but on the other hand makes it impossible in any objectively scrutinized understanding to return to the creaturely. As a result, however, a mysterious shadow also falls backwards on the proofs of God, and the place where the ladder to heaven is erected obviously remains a mysterious one in Thomas too. The relationship of God to the creatures [which we cannot express] remains only an “imagined” one that never corresponds to the facts. Let us consider what it means that Thomas in the Quaestio on the “Names of God” [which forms the climax of the factually quite uniform set of questions 1 – 13] in a particularly explicit way precisely those designations of God in these irrational, unreal from God’s point of view counter-aspect that expresses the most actual, most real relationship between creation and creator: the designations “Lord” and “Creator!” What on the side of the contingent, temporal world is a factually irrevocable consequent characteristic of its peculiar being: the being-created and the being-dependence on God as its Creator and Lord, that is on the side of God something—”only thought” [secundum rationem tantum], something in Nothing significant to Himself and His true relationship to the world and to creatures. Therefore Thomas notes that these designations of God are only temporal, not eternal. They cannot designate anything about Him, the Eternal in Himself, because they express a temporal relationship. How can He, the Eternal, work the temporal in a temporal manner; how can there be in Him, the Unchanging, the perfect ever-present Reality, any incipient doing that was not before, a transition, a change, a movement! And moreover: precisely what is temporal in its temporality, precisely what is always moving and changing and therefore always standing in transition from non-being to being in this mere potentiality that integrates it, is supposed to find its justification in God; and so these characters cannot have any place in God. The fact remains: the world is, and it is created, and can only be understood as one created by God and preserved in being; God is their Creator and their Lord. But what we can only imagine of this being Creator and Lord with our natural understanding, which comes from the senses and is bound to the temporal, is nothing in God himself, something only thought, something inscrutable, something that surpasses all natural comprehension. And so, in Thomas, natural theology ends directly in the supernatural mystery.
But it is by no means canceled or reduced to nothing! Just as little as the earthly world loses any of its reality, because we—necessarily ascending from creature to God—cannot find our way back to creature and finite reality with God [unless God Himself enables us to do so through His light]. That is the grandiose thing about Thomas, that the arc is stretched so far that on the one hand it is just as inseparably anchored in the divine mystery, in Him whose real name is “the being”, in this “infinite, boundless sea of Being” as on the other hand just as inseparable in the actual reality of the creature, whose innermost dependence on being and weakness of being is now used by Thomas [taking up Aristotelian basic concepts] to turn it into an iron and indestructible foundation of being in the creaturely, earthly-material world to do: the materia prima!
Here we are faced with what I really wanted to describe with the image of the rocher de bronze: the materia prima is the foundation of being, which alone is capable of guaranteeing the real reality of the world in and with its innermost dependence on being and need for justification. It is the extreme counterpart to the being of God: here everything is pure reality, pure act; the being that is itself being; there all mere potentiality, mere substrate of being, mere vehicle of being, itself lacking all its own self-sustaining being and all its own fullness of being [determination of being]. But in all this, in this complete lack of being, it is really, really present! Again and again the appointed interpreters of Thomas [Gloßner z. B.] rightly points out that the pure potentiality of the materia prima is not a matter of a merely logical or merely ideal possibility of being, but of an actually most real one that itself belongs to the order of being. The terrestrial substances, with the determination of being and fullness of being bestowed on them by God, do not stand in themselves in the nothing and therefore not substantialiter “in” God, but on their own ground. As material, they have the real ability to support themselves, to be substrates of their own existence. Therefore they are earthly. They have an earthly heaviness, earthly substantiality. The real, being-like, substantial intrinsic nature of the materia prima is this: to be the bare, pure real basis for all possible fullness and determination of being, which is bare of all self-sustaining fullness of being. In this beingless and selfless essence it is, is it true, it is an inalienable part substance of the material total beings that build up on it. And through the substantial participation in the materia prima, all bodily beings, right up to the human being, are wedded to this beingless and selfless pure “possibility of being” [as the extreme counterpart to the pure reality of him who is being itself]; but precisely in this they have their own ground of being, their own substantial nursery!
If, with this label, I say a little about the strict provisions of St. Thomas, I believe that I correspond to the deepest intention of this philosophia perennis, the imperishability of which is that in it the earthly and the heavenly, yes, every form, the boundaries are drawn that are due to it. In wonderful condescension and, as it were, self-renunciation, God himself founded an “earth” and separated the earth from heaven by a fortress, beneath which the earth and everything what is earthly does not have being and substance in the heavenly realm but in its own reality. In the reality of mere self-possibility, the materia prima! This real reality of the earthly substances thus makes their dependence on Him who is the Self all the more evident.
Thomas was only able to draw such a wide arc that it is based on the one hand in the enigmatic depth of the eternal, on the other hand in the autonomy of the created and yet does not break off in a fatal dualism, but precisely here the things in their most inwardly rooted nature sinks beings into God because he anchored that bow in being on both sides. Not as if God and creature belonged to being [resp. Dasein] would be subordinated as a genus encompassing both of them. God cannot be grasped by any species at all. According to his essence, he is being itself, the being. But since Thomas gives the earthly natures a true, real foundation of being with the substratum of lack of being and selflessness, in this their position they come into analogy with God, they partake of what constitutes the essence of God: being. “Now [there] being is the innermost and deepest thing in all things, since it has the task of giving form to everything else in the thing” [q 8, 1; pp. 143]. And: “Being [there] itself is the most perfect thing of all, because for all things it is what makes them real …” [q 4, 1; p. 83].
It is known 5 that St. Thomas in his three teachings [1] of the “raising of forms to being,” in which the relatively creative autonomy of nature as “nature” is revealed, [2] of the “active mind,” which as a human being created image of the light of God establishes the relatively independent autonomy of the natural mind as a brightly shining torch capable of extracting the essences of things from the sensuous sheaths, and [3] of the possibility of a purely natural acquisition of the natural virtues—that Thomas, with these three doctrines put a triple stop to the danger of a pantheistic and anthropomorphic mixing of the divine with the natural. On the other hand, if it could appear here as if the gulf between God and creature became too great, the autonomy and autonomy of the natural too “essential”, I think that in the Thomistic doctrine of being, including the specific one of the materia prima , on the one hand the deepest and ultimate of Thomas’s anti-pantheistic position is founded, on the other hand the wonderful bridge has been built, which nevertheless substantially and essentially and thus indissolubly joins the unbridgeable together. God is in all things, says Thomas, “by his essence, his presence, and his power.” In the central weakness of being, inability to be, yes nullity of being of the earthly creature, which itself rests on this weakness of being, yes nullity of being, as its substantial foundation [miracle in all wonders!], lies entwined in one and the same knot here the truly limitless difference and irresolvable contradiction between God and thing [as being and what is not itself in its substance of being] and the indissoluble dependency and immersion of the creature on and in the Creator.
The urgent historical question has often been asked how it came about that the line preserved in the Augustinian-Franciscan tradition, which leads beyond Thomas to Duns Scotus and which, in the deeper elaboration, justification and evaluation of individuality and in particular of the human personality, has flowed beyond Descartes into the insubstantial and unsubstantial “idealism” with all its manifold configurations, which just as well as no longer knows any difference in being between God and creature, also ultimately no longer knows any longer between individual and general subject and ” who” made reason their idol. How is it that the philosophical intention and intuition of a Bonaventure, untouchable in its factual and religious purity, beyond Descartes, who still wove it with a real religious impulse, albeit in a variety of directions, into factually highly dubious distortions of his philosophy, in one absolutely distorted counter-image could change?
It does not seem to us at all accidental that this reversal or direct overturn took place in the pursuit of precisely this [in purely philosophical terms “Platonic”] line, but not in the pursuit of the Aristotelian-Thomistic line, which actually [one can say it] lies there completely broken off. Can there be a resumption of this line? Is there a lively, philosophical “return” to Thomas? This question, too, is urgently asked again and again today, and now again in view of the large new German edition of the theological sum. Is Thomistic’s “rock” one on whose iron objectivity all deeply dynamic, vital, individual and personal world views and world assessments must necessarily be shattered?
I believe that the ontological position of St. Thomas is still capable of a deep awakening, an awakening that is intended in today’s existential philosophy [that’s the important thing about it], but could not and cannot really happen because of a remnant of idealistic subjectivity that is also inherent in it. Precisely in the most objective of all objective things, in that which by its very nature is completely selfless and passive, most incapable of self-supporting existentiality, that mysterious substrate of the material-terrestrial world, the “materia prima” to discover the self-supporting primal dynamic, without which there is no Existence as such can exist and which is precisely here the self-sustaining dynamic of being of the radically non-being and selflessness—therein lies one of the steps that would organically wed the seemingly immovable rock of Thomistic ontology to the unstoppable and no longer deflectable flow of today’s thinking. Here, in the depth of being itself, lies the place where the lack of justification for true, inner individuality in Thomas can be anchored [beyond the external pure material entities, which are only founded in the materia prima itself]. The intention of Duns Scotus, which led to the transition to modern thinking, was doomed to ultimate failure only because it was at the height of logical ideality [as a specification of the species, analogous to the species specification of the genus] and not at the truly grounding and self-forming depth of existence searched and fixed. Thomas calls existence the deepest and ultimate source of form, without being able to make this grandiose insight fruitful in all its possible consequences. May one not say that he himself was too much a “Platonist” in this respect?
Why does that platonic eros end, which in the individual upswing and ascent of the soul through the ideal meaning and essence of the world [as the significant shadows, traces and counter-images of divine thoughts, yes the divine essence itself] through to the overflowing source and archetype of all Ideality advances so easily in an idealistic hubris, which in the mere delusion of ascending to God in the face of sheer shadows, ideals and symbols finally loses its own self and God? Because the ground is too much lost in the high flight, which God Himself has not laid for the earthly creature in ideal high regions, but in the deepest lowliness, and because redemption cannot happen there in a merely stripping off and forgetting of this bodily-earthly lowliness, where it has to happen: precisely in the depth of one’s own earthly creatureliness [not detached from this earthly creatureliness, but within it]! But one more thing should be indicated here: if creature and God can meet most essentially in the last substantial depth of being, in the outer lowliness, nothingness and weakness—there where the earthly creature seems furthest away from God—then one should not can actually speak of an “existential mysticism” that does not consist in an ascent, it may be like always, but in a descent into the ultimate, true “nothingness” of creaturely existence? And that to this “mysticism” and this devotion to God St. Thomas can be a signpost, this Thomas, who appears anything but “intellectualistic” here?
X. Zur Philosophie des hl. Thomas von Aquino (245-256, Schriften I)
I. Zur deutschen “theologischen Summe”
Endlich ist dem deutschen Leser ein weites Tor zum Eindringen in Thomas geöffnet worden. Nicht nur für den, der des Lateinischen ganz unkundig ist, sondern und gerade auch für den, der es nicht ist. Wir stehen nicht mehr vor einem durch die Latinität streng in sich verschlossenen und fremdartigen Bau, in den sich wahrhaft Eingang zu verschaffen dem nicht ex professo Studierenden die dafür notwendige Zeit und Kraft fast nie zur Verfügung steht. Sondern wir können nun ohne weiteres diese wundersamen Hallen betreten, die zur Ehre Gottes erbaut sind. Gerade unter dieser Voraussetzung wird es viele verlocken, durch Vergleich des beigegebenen lateinischen Textes mit dem deutschen zum ursprünglichen Thomas durchzudringen. Für die des Lateinischen überhaupt nicht Mächtigen erschiene mir eine genauere Angleichung der Übersetzung an den Urtext manchmal wünschenswert. Der bei Thomas eigentümlich perspektivische Tiefengehalt der einen Ausdrucksform [wie forma-materia, essentia, substantia usw.] wird durch eine doch immer nur nach einer Richtung auswickelnde deutsche Umschreibung oft verkürzt und so der tief bedeutsame Stil und auch Gehalt des Ganzen eher verhüllt als erhellt!. Durch die Anmerkungen ist ja die Möglichkeit gegeben—und auch in reichem und dankenswertem Maße ausgenützt—, den Sinn dort aufzubrechen und in den maßgebenden sachlichen, historischen und theologischen Zusammenhang zu stellen, wo es für das Verständnis notwendig ist. Besonders erfreulich ist dabei die immer neue Beleuchtung des religiösen Gehaltes, der nicht nur verstanden werden, sondern das Herz des Lesers mit der wirklichen Gegenwart des unausforschlichen Gottes in Berührung bringen soll. Der Kommentar, der “die thomistische Lehre in ihrem Zusammenhang darzustellen” berufen ist, sollte etwas weniger abstrakt-begrifflich sein und mit größerer spekulativer Kraft in die sachlich-wesenhaften Zusammenhänge eindringen. Es wird ohnehin Thomas von allzu vielen nur begrifflich verstanden und mißverstanden.
Es geht im Grunde eine einfache und doch theologisch und metaphysisch große, ja geheimnisvolle Linie durch diesen ersten Band. Die erste “Frage” steht abseits; sie ist die Grundlegung des ganzen Werks: es geht um die Bestimmung der Theologie, der “heiligen Lehre” als einer Wissenschaft im höchsten Sinne, weil “sich auf Prinzipien stützend, die durch das Licht einer höheren Wissenschaft erkannt werden, nämlich der Wissenschaft Gottes und der Seligen” [S 8], die uns also in ihren Grundlagen nur durch Offenbarung bekannt werden kann und bekannt wurde. Welch eine Bestimmung! Kann es etwas Gewisseres geben als das, was—nur von Gott selbst und im Glorienlicht einsehbar—Gott von sich selber offenbar gemacht hat? Mit diesem Fundament steht und fällt die ganze “heilige Lehre.” Der erste ßand selber aber ist noch nicht auf Offenbarung ruhende heilige, sondern “natürliche Theologie.” Wiederum aber muß man sagen: doch welch eine! In den 5 Gottesbeweisen liegt wie in einen Knoten verschlungen alles, was wir von Gottes Wesen durch die natürliche Vernunft erkennen können [“Gott durch sein Wesen zu erkennen, kommt zwar nur den Guten zu, weil man dazu der Gnade bedarf; die Erkenntnis Gottes aber durch die natürliche Vernunft ist Guten wie Bösen erreichbar” (S 249 oben)!] In Gott als dem selber unbewegten Beweger [1], der selber unbewirkten Ursache [2], dem begründenden, selbst nicht begründeten [weil notwendigen] Sein [3] wird in einer dreifach tieferen Erfassung der notwendige Grund aller Realität gelegt; in Gott, dem Urmaß aller Vollkommenheit [4] und dem Ausrichter aller vernunftlosen Zielstrebigkeit [5] andererseits, der notwendige Urquell aller—in der Wirklichkeit sich offenbarenden—Idealität. Damit sind zugleich die mit dem Vernunftlicht erkenn- baren und nennbaren Wesenseigenschaften Gottes gegeben: 1. in der Negation alles dessen, was wie Bewegung, Veränderlichkeit, äußere Teilhabe am Sein irgendeine erst notwendige Überführung von bloßer Möglichkeit in Wirklichkeit in sich schließt: der Unveränderliche, Unbewegte, Ursachlose, Ewige, Einfache, Eine, dessen Sein mit dem Wesen zusammenfällt, das Sein selber, der “Ich bin.” Und 2. in der Analogisierung: der Quellbrunn aller Vollkommenheiten, der aber nun diese der geschöpflichen Welt entnommenen Vollkommenheiten [Werte!—bis zum höchsten Wert, dem des Seins selber] nicht wie diese—und damit etwa mit dieser unter gleiche Gattungen fallend—als Träger von Eigenschaften besitzt, sondern sie in einer schlechthin höheren, unaussprechbaren und deshalb nur analogiehaft zu bezeichnenden Weise umschließt, ja selber “ist;” so wie [ein schwaches, selbst nur analogiehaft zu nehmendes Bild!] die Gesundheit spendende Arznei nicht selber eigenschaftmäßig gesund “ist” aber doch als “gesunde” die Gesundheit der Kraft nach und so auf höhere Weise in sich bergen muß. Wenn wir also mit natürlicher Erkenntnis zwar Gottes Wesen nur negativ und analogiehaft, aber doch tatsächlich zu erreichen vermögen, so scheint eine einfache, ungebrochene, selbst »natürliche« Linie von dieser Welt zu Gottes Dasein nicht nur, sondern auch zu Seinem Wesen zu führen. Das hieße jedoch nicht das Tiefste der natürlichen Theologie des hl. Thomas erfassen. Es bricht ein Geheimnis auf, das schon bei dem ersten Gottesbeweis mit dem Begriff des “unbewegten Bewegers” zu erfassen wäre und das in der letzten “Frage” nach den “Namen Gottes” im 7 Artikel, “ob die Gottesnamen, die eine Beziehung zu den Geschöpfen einschließen, von Gott mit zeitlicher [oder ewiger] Geltung ausgesagt werden,” in fast erschreckender Offenheit vor uns ausgebreitet wird. Mit unsern Worten: Gott muß als der Schöpfer dieser zeitlichen, veränderlichen Welt selber “unbewegt,” “unveränderlich” = ewig sein. So scheint also auch der Schöpfername von Gott ewig gelten zu müssen, da nichts Zeitliches in Gott eingehen kann. Das ist aber doch wiederum unmöglich, weil dann die Schöpfung selbst ewig würde. Wo liegt die Lösung dieser höchsten schweren Paradoxie? Thomas antwortet: Was von der Welt aus gesehen das Allerwirklichste ist, ihr Geschaffensein von Gott, das ist, von Gott ausgesagt, ein— “nur Gedachtes,” secundum rationem tantum! Der tiefen Einsicht, die wir zwar negativ und analogiehaft auf diesem Wege von Gottes Wesen zu gewinnen glaubten—und auch gewonnen haben! —, wird plötzlich die Spitze abgebrochen: gerade dort, wo sie [gewissermaßen unbeschwert] Gottes Wesen ergreifen will. Das geht über die via negationis und die analogia entis noch weit hinaus. So bliebe die “natürliche Theologie” des hl. Thomas in das tiefe Dunkel des seinem Wesen nach unerforschlichen Gottes eingehüllt, wenn ihr nicht die in das Gnadenlicht der Offenbarung eingetauchte “heilige Lehre” machtvoll zur Seite stünde.
2. Thomistische Perspektiven
Die Philosophie des hl. Thomas steht als “rocher de bronze” im Meer der sich unendlich wandelnden philosophischen Gesichte der Zeiten. Mit diesem Bild soll nicht so sehr ein historisches und sachliches Werturteil gefällt als vielmehr etwas von dem innersten und eigensten Wesenscharakter dieser Philosophie bedeutet werden. Wenn Sertillanges in bezug auf Thomas von der Philosophie des gesunden Menschenverstandes gesprochen hat, so kann das [wie bei Sertillanges selber] einen guten, es kann aber auch einen überaus verkehrten Sinn haben. Bei Thomas stehen alle Dinge an ihrem wirklichen, an dem ihnen gebührenden Ort; und insofern der gesunde Menschenverstand innerhalb der von ihm überhaupt begriffenen und begreifbaren Sphäre alles an seinem Ort beläßt und es so nimmt, wie es sich gibt, fällt beides in der Tat zusammen. Andererseits aber ist es eines der absurdesten Mißverständnisse, die thomistische Anschauungswelt in den flach rationalen Rahmen einspannen zu wollen, den der natürliche Sinn—auch im Hinblick auf metaphysische Gegenstände—in seiner naiv direkten Betrachtungsweise umgreift. Die Geisteshaltung einer “natürlichen Theologie,” die von den Dingen dieser Welt ohne weiteres, wenn auch vielleicht in langen Bedingungs- und Ursachreihen, zu Gott als der letzten Ursache und Bedingung alles Seins aufsteigen und ebenso direkt von Gott zu den Dingen wieder herabsteigen zu können vermeint, ist von Thomas durch eine unaufhebbare Schranke in rational gesehen unerhörter Weise einfach entzweigeschnitten. Dieselbe liegt in der immer wiederholten These: “Die Beziehung nun, mit der etwas von Gott ausgesagt wird, ist nur in den Geschöpfen eine wirkliche [realiter], nicht aber in Gott. In Gott besteht sie nur als gedachte [secundum rationem]” 4 [6, 2 zu 1, S 118]. Welch eine für rationales Denken ganz unfaßbare, unmittelbar ins Herz des göttlichenMysteriums vorstoßende Position! Unter diesem Aspekt bekommen die anscheinend so rationalen thomistischen Gottesbeweise einen völlig irrationalen Charakter. Denn er bedeutet ja doch, daß es zwar möglich, ja notwendig und damit beweisend, weil zutiefst sachentsprechend ist, vom geschöpflichen Sein aus zu Gottes Dasein als dem des Schöpfers, des ersten Bewegers, der letzten Ursache, dem Urbild aller Vollkommenheit und dem höchsten Gut vorzudringen, daß wir aber—so gewissermaßen bei Gott anlangend—mit den gleichen Begriffen und Vorstellungen aus Ihm heraus zu den Dingen nicht zurückfinden können! Weil nun umgekehrt diese—von den Geschöpfen aus gesehen mit Notwendigkeit sich ergebende—göttliche Position der Welt von Gott aus gesehen ein unfaßbares, unbegreifliches, all unser natürliches Denken und Vorstellen schlechthin übersteigendes Geheimnis bleibt. Gerade der Wesensbegriff von Gott, zu dem wir notwendig von dem geschöpflichen Sein und Wirkenaus gelangen: als dem Einen, absolut Einfachen, Unveränderlichen, Ewigen und Zeitlosen, der puren, vollendeten, schlechthin gegenwärtigen Wirklichkeit [dem Akt], in der auch nicht “ein Schatten von bloßer Potenzialität” zu finden ist—gerade diese notwendige Konzeption Gottes, die allein genügt, um das geschöpfliche Sein in seiner tiefsten Seinsschwäche, -abhängigkeit und -hinfälligkeit wahrhaft zu begründen, macht es doch andererseits unmöglich, in irgendeinem sachlich durchleuchteten Verstehen den Rückgang in das Geschöpfliche zu vollziehen. Dadurch fällt aber auch rückwärts auf die Gottesbeweise ein rätselvoller Schatten, und der Ort, an dem die Himmelsleiter aufgerichtet ist, bleibt offenbar auch bei Thomas eingeheimnisvoller. Die [von uns unaussagbare] Beziehung Gottes zu den Geschöpfen bleibt eine nur “gedachte,” niemals sachentsprechende. Bedenken wir doch, was es bedeutet, daß Thomas in der Quaestio über die »Namen Gottes« [die den Höhepunkt des sachlich durchaus einheitlichen Fragekomplexes 1 – 13 bildet] in besonders ausdrücklicher Weise gerade diejenigen Benennungen Gottes in diesen irrationalen, von Gott aus gesehen unwirklichen Gegenaspekt hineinstellt, die die eigentlichste, wirklichste Beziehung zwischen Schöpfung und Schöpfer ausdrücken: die Benennungen “Herr” und “Schöpfer!” Was auf der Seite der kontingenten, zeitlichen Welt sachlich unaufhebbares Folgemerkmal ihres eigentümlichen Seins ist: das Geschaffensein und die Seinsabhängigkeit von Gott als ihrem Schöpfer und Herrn, das ist auf der Seite Gottes etwas— “nur Gedachtes” [secundum rationem tantum], etwas an Ihm selbst und Seiner wahren Beziehung zur Welt und zum Geschöpf nichts Besagendes. Deshalb bemerkt Thomas, daß diese Benennungen von Gott nur zeitlich gelten, nicht ewig. An Ihm, dem Ewigen in sich selbst, können sie nichts bezeichnen, weil sie eine zeitliche Beziehung ausdrücken. Wie kann Er, der Ewige- das Zeitliche auf zeitliche Weise ins Werk setzen; wie kann es in Ihm, dem Unveränderlichen, der vollendeten ewig gegenwärtigen Wirklichkeit, irgendein anfangendes Tun geben, das vorher nicht war, ein Übergang, eine Veränderung, eine Bewegung! Und überdies: gerade das Zeitliche in seiner Zeitlichkeit, gerade das sich immer Bewegende und Verändernde und deshalb stets im Übergang vom Nichtsein zum Sein Stehende in dieser seiner ihm integrierenden bloßen Potenzialität soll ja gerade in Gott seine Begründung finden; und so können diese Charaktere in Gott keinerlei Stätte haben. Es bleibt dabei: die Welt ist, und sie ist geschaffen und kann nicht anders denn als eine von Gott geschaffene und im Sein erhaltene begriffen werden; Gott ist ihr Schöpfer und ihr Herr. Aber das, was wir uns mit unserm von den Sinnen herkommenden und dem Zeitlichen verhafteten natürlichen Verstande von diesem Schöpfer- und Herrsein allein vorstellen können, ist in Gott selbst nichts, ein nur Gedachtes, ein Unausforschliches, alles natürliche Begreifen übersteigendes. Und so endet bei Thomas die natürliche Theologie unmittelbar im übernatürlichen Mysterium.
Aber sie ist mitnichten hierdurch aufgehoben oder zu nichts gemacht! Ebensowenig wie die irdische Welt etwas an Wirklichkeit einbüßt, weil wir—von der Kreatur notwendig zu Gott aufsteigend—nicht mit Gott zur Kreatur und zur endlichen Wirklichkeit zurückfinden können [außer Gott macht uns selbst durch Sein Licht dazu fähig]. Das ist ja das Grandiose an Thomas, daß der Bogen so weit gespannt ist, daß er auf der einen Seite ebenso unentreißbar im göttlichen Mysterium verankert ist, in Dem, dessen eigentlichster Name “der Seiende” ist, in diesem “unendlichen, grenzenlosen Meer von Sein,” wie auf der andern Seite ebenso unentreißbar in der wirklichen Wirklichkeit des Geschöpflichen, dessen innerste Seinsabhängigkeit und Seinsschwäche nun von Thomas [im Aufgreifen aristotelischer Grundkonzeptionen] verwendet wird, um sie selber zu einem ehernen und unzerstörbaren Seinsfundament der kreatürlichen, irdisch-stofflichen Welt zu machen: der materia prima!
Hier stehen wir vor dem, was ich recht eigentlich mit dem Bilde des rocher de bronze bezeichnen wollte: die materia prima ist das Seinsfundament, das allein die wirkliche Wirklichkeit der Welt in und mit ihrer innersten Seinsabhängigkeit und Begründungsbedürftigkeit zu gewährleisten fähig ist. Sie ist das äußerste Gegenstück zum Sein Gottes: hier alles lautere Wirklichkeit, purer Akt; der Seiende, der selbst das Sein ist; dort alles bloße Potenzialität, bloßes Seinssubstrat, bloßes Vehikel des Seins, selber alles eigenen selbsthaften Seins und aller eigenen Seinsfülle [Seinsbestimmtheit] entbehrend. Aber in diesem allem, in diesem gänzlichen Seinsmangel doch wirklich, doch real vorhanden! Immer wieder weisen die berufenen Thomasinterpreten [Gloßner z. B.] mit größtem Recht darauf hin, daß es sich bei der puren Potenzialität der materia prima nicht um eine bloß logische oder bloß ideelle Seinsmöglichkeit handle, sondern um eine eigentlichst reelle, um eine solche, die selber in die Seinsordnung hineingehört. Die irdischen Substanzen stehen mit der ihnen von Gott verliehenen Seinsbestimmtheit und Seinsfülle in sich selbst nicht im Nichts und dadurch nicht substantialiter “in” Gott, sondern auf eigenem Grunde. Sie besitzen als stoffliche die reelle Fähigkeit, sich selber zu tragen, Seinssubstrate ihrer selbst zu sein. Deshalb sind sie irdisch. Sie haben ein irdisches Schwergewicht, irdische Substanzialität. Das reelle, seinshafte, substanzielle Eigenwesen der materia prima ist dies: die aller selbsthaften eigenen Seinsfülle bare, pure reelle Unterlage für alle mögliche Seinsfülle und Seinsbestimmtheit zu sein. In diesem ihrem seinslosen und selbstlosen Wesen ist sie, ist sie wahrhafi, ist sie unveräußerliche Teilsubstanz der stofflichen Totalwesen, die sich auf ihr aufbauen. Und durch die substanzielle Teilnahme an der materia prima sind alle Körperwesen bis hinauf zum Menschen dieser seins- und selbstlosen puren “Seinsmöglichkeit” [als dem extremen Gegenstück zur puren Wirklichkeit dessen, der das Sein selber ist] vermählt; aber gerade hierin haben sie ihren eigenen Seinsboden, ihre eigene substanzielle Pflanzstätte!
Wenn ich mit dieser Kennzeichnung ein wenig über die strengen Bestimmungen des hl. Thomas hinausgegangen bin, so glaube ich damit doch durchaus der tiefsten Intention dieser philosophia perennis zu entsprechen, deren Unvergängliches es ist, daß in ihr dem Irdischen und dem Himmlischen, ja jeglicher Gestalt die Grenzen gezogen sind, die ihm gebühren. Gott selbst hat in wunderbarer Herablassung und gleichsam Selbstentäußerung [welche Entäuße- rung schon die Schöpfung, nicht nur die Erlösung im verbum caro factum kennzeichnet] eine “Erde” gegründet und die Erde durch eine Feste vom Himmel getrennt, unterhalb deren eben die Erde und alles Irdische nicht im Himmlischen, sondern in eigener Wirklichkeit Sein und Substanz hat. In der Wirklichkeit der bloßen Selbstmöglichkeit, der materia prima! Diese wirkliche Wirklichkeit der irdischen Substanzen macht also ihre Seinsabhängigkeit von Dem, der das Selber ist, nur um so tiefer offenbar.
Thomas konnte es nur deshalb gelingen, den Bogen in einer solchen Weite zu spannen, daß derselbe einerseits in der rätselvollen Tiefe des Ewigen, andererseits im Eigenstand des Geschöpflichen gründet und doch nicht etwa in unheilvollem Dualismus abreißt, sondern gerade hierin die Dinge in ihrem innerlichst wurzelhaften Wesen in Gott einsenkt, weil er diesen Bogen auf beiden Seiten im Sein verankerte. Nicht als ob Gott und Geschöpf dem Sein [resp. Dasein] untergeordnet wären als einer sie beide umfassenden Gattung. Gott läßt sich überhaupt von keiner Gattung erfassen. Er ist nach seinem Wesen das Sein selbst, der Seiende. Aber indem Thomas den irdischen Naturen mit dem Substrat der Seins- und Selbstlosigkeit ein wahres reelles Seinsfundament gibt, kommen sie in dieser ihrer Stellung in Analogie zu Gott, werden sie hierin dessen teilhaftig, was das Wesen Gottes ausmacht: des Seins. “Nun ist aber das [Da-] Sein das Innerste und Tiefste in allen Dingen, da ihm für alles, was sonst noch im Ding ist, die Aufgabe des Formgebenden zukommt” [q 8, 1; S 143]. Und: “Das [Da-]Sein selbst ist von allem das Vollkommenste, denn es ist für alle Dinge das, was sie wirklich macht …” [q 4, 1; S 83].
Es ist bekannt 5, daß der hl. Thomas in seinen drei Lehren [1] von der “Heraufführung der Formen zum Sein,” in der sich die relativ schöpferische Eigenmacht der Natur als “Natur” offenbart, [2] von dem “tätigen Verstand,” der als ein dem Menschen einerschaffenes Abbild vom Licht Gottes die relativ selbständige Eigenmacht des natürlichen Verstandes festlegt als einer helleuchtenden Fackel, die die Wesenheiten der Dinge aus den sinnlichen Umkleidungen herauszulösen imstande ist, und [3] von der Möglichkeit eines rein natürlichen Erwerbs der natürlichen Tugenden—daß Thomas mit diesen drei Lehren der Gefahr einer pantheistischen und anthropomorphistischen Vermischung des Göttlichen mit dem Natürlichen einen dreifachen Riegel vorgeschoben hat. Wenn es hier aber andererseits so aussehen könnte, als wenn die Kluft zwischen Gott und Geschöpf zu groß, die Eigenmacht und der Eigenstand des Natürlichen zu “wesenhaft” würde, so meine ich, daß in der thomistischen Seinslehre, einschließlich der spezifischen von der materia prima, einerseits das Tiefste und Endgültige dieser antipantheistischen Position von Thomas begründet liegt, andererseits aber gerade die wunderbare Brücke geschlagen ist, die das Unüberbrückbare dennoch substanziell und wesenhaft und also unauflöslich ineinanderfügt. Gott ist in allen Dingen, sagt Thomas, “durch sein Wesen, seine Gegenwart und seine Macht.” In der zentralen Seinsschwäche, Seinsunfähigkeit, ja Seinsnichtigkeit des irdischen Geschöpfes, das auf dieser Seinsschwäche, ja Seinsnichtigkeit, als seinem substanziellen Fundament selber aufruht [Wunder in allen Wundern!], liegt in ein und demselben Knoten verschlungen die hier wahrhaft schrankenlose Unterschiedenheit und unaufhebbare Gegensätzlichkeit zwischen Gott und Ding [als dem Seienden und dem in seiner Seinssubstanz selber Nichtseienden] und die unauflösliche Angewiesenheit und Eingesenktheit des Geschöpfes auf und in den Schöpfer.
Es ist schon oft die dringende historische Frage gestellt worden, wie es gekommen sei, daß die in der augustinisch-franziskanischen Tradition bewahrte Linie, die über Thomas hinaus zu Duns Scotus führt und die in der tieferen Herausarbeitung, Begründung und Bewertung der Individualität und im besonderen der menschlichen Persönlichkeit liegt, über Descartes hinüber in den substanz- und wesen- losen “Idealismus” mit allen seinen mannigfachen Gestaltungen eingemündet ist, der ebenso wie keinen Seinsunterschied mehr zwischen Gott und Kreatur, auch schließlich keinen mehr zwischen individuellem und allgemeinem Subjekt kennt und “die” Vernunft zu ihrem Idol gemacht hat. Wie kommt es, daß die in ihrer sachlichen und religiösen Reinheit unantastbare philosophische Intention und Intuition eines Bonaventura über Descartes hinüber, der sie noch mit recht religiösem Impuls, wenn auch schon nach mannigfachen Richtungen, in sachlich höchst bedenklichen Entstellungen seiner Philosophie eingewoben hat, in ein absolut verzerrtes Gegenbild umschlagen konnte?
Es scheint uns durchaus nicht zufällig zu sein, daß dieser Umschlag oder direkte überschlag in Verfolg gerade dieser [rein philosophisch gesprochen “platonischen”] Linie statthatte, nicht aber im Verfolg der aristotelisch-thomistischen, die eigentlich seit ihren eigenen Zeiten bis heute [man kann es wohl sagen] völlig abgebrochen daliegt. Kann es ein Wiederaufnehmen dieser Linie geben? Gibt es eine lebendig-philosophische “Rückkehr” zu Thomas? Auch diese Frage stellt sich heute dringend immer aufs neue und jetzt wieder angesichts der großen deutschen Neuausgabe der theologischen Summe. Ist der thomistische »Felsen« ein solcher, an dessen eherner Objektivität alle zutiefst dynamisch-lebensvolle, individuelle und persönliche Weltsicht und Weltbewertung notwendig zerschellen muß?
Ich glaube, daß die ontologische Position des hl. Thomas noch eines tiefen Aufbruchs fähig ist, eines Aufbruchs, der in der heutigen Existenzialphilosophie zwar [das ist das Bedeutsame an ihr] intendiert ist, aber wegen eines auch ihr inhärierenden Restes idealistischer Subjektivität nicht wirklich geschehen konnte und kann. Gerade nämlich in dem Objektivsten alles Objektiven, in dem ja seinem Wesen nach seinshaft gänzlich Selbstlosen und Passiven, zu selbsthafter Existenzialität Unfähigsten, jenem mysteriösen Substrat der stofflich-irdischen Welt, der “materia prima” auch noch die selbsthafte Urdynamik zu entdecken, ohne die kein Daseiendes als solches bestehen kanns und die eben hier die selbsthafte Seinsdynamik des radikal Seins- und Selbstlosen ist—darin läge einer der Schritte, die den scheinbar unbeweglichen Felsen thomistischer Ontologie dem unaufhaltsamen und nicht mehr zurücklenkbaren Fluß heutigen Denkens organisch vermählen würde. Hier in der Seinstiefe selbst liegt auch die Stelle, wo die bei Thomas fehlende Begründung wahrer, innerlicher Individualität [über die äußerliche, nur in der materia prima selbst begründete reiner Stoffentitäten hinaus] verankert werden kann. Die zum modernen Denken überleitende Intention des Duns Scotus war nur deshalb zum schließlichen Scheitern verurteilt, weil sie in der Höhe logischer Idealität [als eine Spezifizierung der Art, analog zur artlichen Spezifizierung der Gattung] und nicht in der wahrhaft begründenden und selber formgebenden Tiefe der Existenz gesucht und befestigt wurde. Thomas nennt das Dasein das zutiefst und letztlich Formgebende, ohne daß er allerdings diese grandiose Einsicht selber in allen ihren möglichen Konsequenzen fruchtbar machen konnte. Darf man nicht sagen, daß er hierin selber noch zu sehr “Platoniker” war?
Warum endet jener platonische Eros, der in dem individuellen Aufschwung und Aufstieg der Seele durch die idealen Sinn- und Wesensbezüge der Welt [als den bedeutsamen Schatten, Spuren und Gegenbildern göttlicher Gedanken, ja der göttlichen Essenz selbst] hindurch zu dem überfließenden Quell und Urbild aller Idealität vordringt, so leicht in einer idealistischen Hybris, die in dem bloßen Wahn zu Gott aufzusteigen vor lauter Schattenbildern, Idealen und Symbolen am Ende das eigene Selbst und Gott verliert? Weil in dem Höhenflug allzu leimt der Boden verloren wird, den Gott selbst dem irdischen Geschöpf nicht in idealen Höhenregionen, sondern in tiefster Niedrigkeit gelegt hat, und weil in einem bloß abstreifenden und vergessenden Verlassen dieser leiblich-irdischien Niedrigkeit die Erlösung dort nicht geschehen kann, wo sie geschehen muß: eben in der eigenen Seinstiefe irdischer Kreatürlichkeit [nicht etwa los von dieser irdischen Kreatürlichkeit, sondern innerhalb ihrer]! Hier aber sei noch eines angedeutet: wenn sich gerade in der letzten substanziellen Seinstiefe, in der äußeren Niedrigkeit, Nichtigkeit und Schwäche—dort, wo das irdische Geschöpf am weitesten von Gott entfernt scheint—Geschöpf und Gott am wesenhaftesten begegnen können, sollte man dann nicht geradezu von einer “existenziellen Mystik” sprechen können, die nicht in einem Hinaufsteigen, es mag sein wie immer, sondern in einem Hinabsteigen in das letzte, wahre “Nichts” geschöpflichen Daseins besteht? Und daß zu dieser “Mystik” und dieser Hingabe an Gott der hl. Thomas wohl ein Wegweiser sein kann, dieser Thomas, der hier durchaus alles andere als “intellektualistisch” erscheint?
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