Science, Myth and the New Testament
Hedwig Conrad-Martius
Weit über die Kreise der evangelischen Theologie hinaus hat seit etwa sieben Jahren die Entmythologisierungsthese von Rudolf Bultmann Wolken von Staub auf gewirbelt. Da Bultmann einerseits auf dem Boden der Heideggerschen Existenzphilosophie steht, anderseits auf dem der exakten Naturwissenschaft und da ihm als einem positiven Theologen die christliche Offenbarung am Herzen liegt, dürfte schon von hier aus diese ganze Auseinandersetzung für jeden von faszinierendem Interesse sein, der auch nur etwas von der Atmosphäre der heutigen geisteswissenschaftlichen Situation verspürt hat. Es ist eine Auseinandersetzung, welche die konfessionellen Gegensätze weit überschreitet. Denn stehen nicht Existenzphilosophie und Naturwissenschaft, zu denen für den gläubigen Christen noch die Offenbarung kommt, an der Front des geistigen Lebens unserer Tage—so sehr, daß es die Meinung vieler ist, es gebe überhaupt nichts Belangvolles außer ihnen?
Far beyond the circles of Protestant theology, Rudolf Bultmann’s demythologization thesis has been raising clouds of dust for about seven years. Since Bultmann stands on the one hand on the basis of Heidegger’s existential philosophy and on the other hand on that of exact natural science and since, as a positive theologian, Christian revelation is close to his heart, this whole discussion should be of fascinating interest to anyone who even has anything from the atmosphere of today’s spiritual-scientific situation. It is a debate that goes far beyond denominational differences. For do not existential philosophy and natural science, to which revelation comes for the believing Christian, stand at the front of the spiritual life of our day—so much so that many people are of the opinion that there is nothing at all of importance apart from them?
In der evangelischen Theologie finden wir außer andern zur Zeit zwei einander so entgegengesetzte Fronten, daß der Laie, der davon hört oder liest, annehmen möchte, sie seien völlig unvereinbar. Bei der einen handelt es sich um die erwähnte existentialistische Deutung der biblischen Botschaft durch Bultmann, die aufs engste mit seiner Forderung der Entmythologisierung des Evangeliums verbunden ist. Ihr gegenüber steht die von Ethelbert Stauffer vertretene, die er »Realtheologie« nennt. Stauffer meint, daß die alte liberale Schultradition, die die Geschichtlichkeit der neutestamentlichen Berichte für kritisch historisch widerlegt hält, ein Anachronismus sei. Er bezeichnet Bultmann als den radikalsten Testamentsvollstrecker der liberalkritischen Tradition. Aber das Blatt habe sich gewendet. Denn die neueste zeitgeschichtliche Erforschung der Jesusüberlieferung hat uns, sagt Stauffer, die Augen dafür geöffnet, daß der historische Quellenwert und Tatsachengehalt des Evangeliums wesentlich höher liegt, als man bisher annahm. Hier also, bei Stauffer, der Anfang einer neuen historischen Begründung und Erhärtung der biblischen Berichte—wahrlich ein überraschendes und erregendes Phänomen; dort, bei Bultmann, nach wie vor die absolute Skepsis gegenüber solcher historischen Begründbarkeit.
In evangelical theology, among others, we find at present two fronts so opposed to each other that the layman, who hears or reads of them, would like to assume that they are completely incompatible. One is Bultmann’s existentialist interpretation of the biblical message, which is closely linked to his demand for the demythologization of the gospel. Opposite to it stands that represented by Ethelbert Stauffer, which he calls “real theology.” Stauffer thinks that the old liberal school tradition, which considers the historicity of the New Testament accounts to be critically historically refuted, is an anachronism. He describes Bultmann as the most radical executor of the liberal-critical tradition. But the tide has turned. Stauffer says that the most recent historical research into the Jesus tradition has opened our eyes to the fact that the value of the historical sources and factual content of the gospel is much higher than previously assumed. Here then, with Stauffer, the beginning of a new historical justification and corroboration of the biblical accounts—a truly surprising and exciting phenomenon; there, with Bultmann, there is still absolute skepticism about such historical justification.
[Aus ihr sind auch meine hier wiedergegebenen Ausführungen hervorgegangen. Ick werde mich in ihnen besonders an die drei Bände “Kerygma und Mythos” [1948, 1952 und 1954, Hamburg-Volksdorf] anschließen, in denen ein Teil der Diskussion der protestantischen Theologie über diese Frage in ihrem Für und Wider niedergelegt ist. Im ersten dieser Bände befindet sich auch der ursprüngliche Artikel Bultmanns. Es ist immer gut, auf die Quellen zurückzugehen, und so auch in diesem Fall.]
[My explanations reproduced here also emerged from it. In them, I will particularly connect with the three volumes “Kerygma und Mythos” [1948, 1952 and 1954, Hamburg-Volksdorf], in which part of the discussion of Protestant theology on this question is laid down in its pros and cons. The first of these volumes also contains Bultmann’s original article. It’s always good to go back to the sources, and so it was in this case.]
“Skepsis” drückt allerdings bei weitem nicht das aus, was Bultmanns Anliegen bildet, weder im negativen, noch im positiven Sinne. Denn Bultmann hält es für “sinnlos” und “unmöglich,” das mythische Weltbild, auf dem die neutestamentlichen Berichte beruhten, weiterhin zur Grundlage unseres Glaubens zu machen, “nachdem unser aller Denken unwiderruflich durch die Wissenschaft geformt” sei. Zu diesem mythischen Weltbild rechnet Bultmann: die in drei Stockwerke gegliederte Welt, den Himmel als Wohnung Gottes, die Erde als Wohnort der Menschen, die Unterwelt als Ort der Toten und ihrer Qual; des weiteren eine zukünftige Beendigung dieser Weltzeit, aber auch die Menschwerdung des Wortes, den Sühnetod Christi, seine Auferstehung, seine Himmelfahrt, seine verheißene Wiederkunft, die Auferstehung der Toten, das ewige Gericht, die durch Taufe, Herrenmahl oder auch unmittelbar vermittelte “Kraft” des Heiligen Geistes—kurz, wie es hiernach aussieht: den gesamten Inhalt des apostolischen Glaubensbekenntnisses. Erledigt seien damit auch alle biblischen Wunder. Erledigt, erledigt—dieses Wort kehrt beständig wieder.
However, “skepticism” is far from expressing what constitutes Bultmann’s concern, neither in a negative nor in a positive sense. For Bultmann considers it “senseless” and “impossible” to continue to make the mythical worldview on which the New Testament reports are based the basis of our faith, “after all our thinking has been irrevocably formed by science.” Bultmann counts the following in this mythical world view: the world divided into three floors, heaven as the dwelling place of God, earth as the place where people live, the underworld as the place of the dead and their torment; furthermore, a future end of this world time, but also the incarnation of the word, the atoning death of Christ, his resurrection, his ascension, his promised return, the resurrection of the dead, the eternal judgment, the “power” mediated through baptism, the Lord’s Supper or also directly of the Holy Spirit—briefly, as it appears hereafter: the entire contents of the Apostles’ Creed. All biblical miracles are done with it. Done, done—this word keeps coming back.
Weshalb erledigt? Weil unser neuzeitliches wissenschaftliches Denken präformiert sei durch das “Arbeitsdenken.” Dieses rechne mit einem geschlossenen Kausalzusammenhang, mit der Einheit der Welt und der gesetzmäßigen Ordnung ihres Bestandes und Geschehens. Es rechne mit der völlig geschlossenen psychosomatischen Natur des Menschen, die nicht mehr in Leib und Seele auseinandergerissen werden könne, außer in schizophrenen Zuständen. Vor allem aber sei es unmöglich, den Ursprung der Welt als eine einmalige, zeitlich vorausliegende Schöpfung durch eine “außerweltliche Macht,” die “Gottheit” zu denken, wie es mythisches Denken tue. Denn wir können, sagt Bultmann, ebenso wenig einen Anfang der Zeit wie ein Ende derselben vorstellen, höchstens einen der Welt immanenten und ihr ständig gegenwärtigen Ursprung.
Why done? Because our modern scientific thinking is preformed by “work thinking.” This reckon with a closed causal connection, with the unity of the world and the lawful order of its existence and events. It counts on the completely closed psychosomatic nature of the human being, which can no longer be torn apart in body and soul, except in schizophrenic states. Above all, however, it is impossible to think of the origin of the world as a unique, temporally preceding creation by an “extra-worldly power,” the “godhead,” as mythical thinking does. For, says Bultmann, we can no more imagine a beginning of time than an end of it, at most an origin that is immanent in the world and constantly present in it.
Schon seit langem hat die orthodoxe evangelische Theologie einen merkwürdigen Ausweg beschritten, um das christliche Bekenntnis vor jeder Bibelkritik zu schützen. “Der Glaube hat und braucht allein das apostolische Glaubensbekenntnis,” sagte vor etwa fünfzig Jahren Martin Kähler, und die sogenannte Formaltheologie baute auf ihm auf. Der Ursprung der evangelischen Überlieferung liegt hiernach in der Predigt. Nicht um irgendeine historische oder sonstige Nachweisbarkeitdes Evangeliums gehe essondern nur um die evangelische Botschaft, das Kerygma, selber. Der Glaube, der aus der Verkühdigung erwächst, könne weder durch negative Ergebnisse der Forschung beeinträchtigt, noch durch positive gestützt werden.
For a long time now orthodox evangelical theology has taken a strange way out of protecting the Christian confession from any criticism of the Bible. “Faith has and needs the apostolic creed alone,” said Martin Kähler about fifty years ago, and so-called formal theology was built on him. The origin of the evangelical tradition lies in the sermon. It is not about any historical or other verifiability of the gospel but only about the gospel message, the kerygma, itself. The belief that grows out of the proclamation can neither be affected by negative research results nor supported by positive ones.
Aber der Inhalt dieser Verkündigung besteht doch eben aus Berichten über Geschehnisse, die tatsächlich stattgefunden haben sollen und die ihren Sinn verlieren, wenn sie nicht stattgefunden hätten. Es geht ja nicht nur um eine Lehre, um die Lehre Jesu und der Apostel. Es geht um das bezeugte Leben Jesu, seinen Kreuzestod, seine Auferstehung, seine Himmelfahrt und verheißene Wiederkunft. Das alles bildet den Inhalt der Verkündigung durch die apostolischen Augen- und Ohrenzeugen. Kann man der überlieferten Verkündigung Glauben schenken, wenn man dem Inhalt der Verkündigung den Glauben verweigert? Es sind ihrer Bedeutung nach nichts anderes als historische Ereignisse, die sich mit einem bestimmten Menschen in einem bestimmten Land im hellsten Licht historischer Kulturzeiten vollzogen haben sollen! Daß diese Geschichten eben keine Mythen seien, sondern wahre Begebnisse—liegt nicht hierin der ganze Sinn der evangelischen Botschaft?
But the content of this proclamation consists of reports about events that are supposed to have actually taken place and which would lose their meaning if they hadn’t. It’s not just about a teaching, about the teaching of Jesus and the apostles. It is about the witnessed life of Jesus, his death on the cross, his resurrection, his ascension and the promised return. All this forms the content of the proclamation by the apostolic eye and ear witnesses. Can one believe the traditional proclamation if one refuses to believe the content of the proclamation? In terms of their significance, they are nothing other than historical events that are said to have taken place with a specific person in a specific country in the brightest light of historical cultural times! That these stories are not myths, but real events—isn’t that the whole point of the gospel message?
Auf diesen Tatbestand ist von den theologischen Gegnern Bultmanns selbstverständlich immer wieder aufmerksam gemacht worden. Nach Hermann Sauter, dem Gutachter der Hessischen bekennenden Kirche, habe zum Beispiel in der damaligen mythischen Zeit die Auferstehungsbotschaft gerade deshalb so dynamisch gewirkt, weil sie einen geschichtlichen Hintergrund hatte. So spricht auch Helmut Thielicke von dem wirklichen Realitätshintergrund, der hinter der mythischen Erscheinung stehe. Der Mythos umschreibe mit seinen allerdings subjektiven Mitteln etwas durchaus Bewußtseins-Transzendentes, das auch unabhängig von der Affizierung der Jünger und Zeugen seine Realität behalte. Die historische Arbeit, sagt Schniewind, möchte zur geschichtlichen Begegnung führen. Daß diese geschichtlich einmalige Begegnung die Begegnung mit Gott bedeute, könne der Historiker niemals zeigen, aber er könne dieser Realität auch niemals entfliehen. Schniewind geht so weit, zu sagen, daß sorgfältige historische Forschung der Epiphanie Gottes in dem Menschen Jesus begegnen müsse und daß, wo deren Spuren verschwänden, auch die historische Arbeit nicht stimme. Das ist eine sehr kühne, aber fundamentale Aussage. Hier wird nicht der Wahrheitswert der evangelischen Botschaft an den Ergebnissen der Geschichtswissenschaft gemessen, sondern der Wahrheitswert der Geschichtswissenschaft an der evangelischen Verkündigung.
Of course, Bultmann’s theological opponents repeatedly drew attention to this fact. According to Hermann Sauter, the expert of the Hessian Confessing Church, the message of the resurrection had such a dynamic effect in the mythical time of that time, for example, because it had a historical background. Helmut Thielicke also speaks of the real background of reality that stands behind the mythical appearance. The myth describes something that is definitely transcendent in consciousness, although it is subjective, and that retains its reality regardless of how it affects the disciples and witnesses. Historical work, says Schniewind, wants to lead to historical encounters. The historian could never show that this historically unique encounter meant an encounter with God, but he could never escape this reality either. Schniewind goes so far as to say that careful historical research must encounter the epiphany of God in the man Jesus and that where its traces disappear, the historical work is not correct either. That is a very bold but fundamental statement. Here the truth value of the evangelical message is not measured against the results of historical science, but the truth value of historical science against the evangelical proclamation.
Trotz dieser und vieler anderer Zeugnisse für die nicht aufhebbare Historizität der neutestamentlichen Verkündigung [entgegen Bultmann] besteht hier jedoch überall eine sehr eigentümliche Gemeinsamkeit mit Bultmanns Grundposition: daß nämlich zunächst der ganzen biblischen Berichterstattung ein “mythologischer” Charakter in der Tat zugeschrieben wird. Auch diejenigen, die an einem positiven neutestamentlichen Bild Gottes und Christi festhalten, glauben zum mindesten an die mythische Ausdrucksform der Bibel. Und sie treten Bultmann gerade insofern entgegen, als ihrer Meinung nach diese mythische Aussageform nicht zerstört werden könne und dürfe, ohne den eigentlichen Gehalt der evangelischen Verkündigung zu zerstören. Nach Regin Prenter ist sogar die mythische Ausdrucksform überhaupt unentbehrlich für letztgültige Aussagen. Auch der Existentialismus Heideggers, auch die exakte Wissenschaft bediene sich notwendig einer symbolischen Sprache, wenn es sich um letzte Grundbegriffe handle. Erst recht könne Theologisches, könne Gott selber nur mythologisch verkündigt werden. Allerdings unterscheide sich die christliche Mythologie von jeder andern durch ein ganz bestimmtes Gottesbild. Wenn jedoch die Mythologie verschwinde, so meint Prenter, trete an ihre Stelle entweder eine “begriffliche Metaphysik” wie in der Scholastik oder aber das “Gefühl” wie im Pietismus. “Die Mythologie hält Wacht vor dem christlichen Gottesbild.”
Despite this and many other testimonies to the irrevocable historicity of the New Testament proclamation [contrary to Bultmann], there is a very peculiar commonality here with Bultmann’s basic position: namely, that a “mythological” character is actually ascribed to the entire biblical report. Even those who hold to a positive New Testament image of God and Christ at least believe in the mythic expression of the Bible. And they oppose Bultmann precisely to the extent that, in their opinion, this mythical form of statement cannot and should not be destroyed without destroying the actual content of the Gospel proclamation. According to Regin Prenter, even the mythical form of expression is indispensable for ultimate statements. Even Heidegger’s existentialism, even exact science, necessarily makes use of a symbolic language when dealing with ultimate basic concepts. A fortiori theology, God himself, can only be proclaimed mythologically. However, Christian mythology differs from every other in a very specific image of God. However, when mythology disappears, Prenter argues, it is replaced either by “conceptual metaphysics” as in scholasticism, or “feeling” as in pietism. “Mythology keeps watch over the Christian image of God.”
Es gibt andere sehr ernsthafte Versuche, die mythologische Aussageform als notwendige Denkform des menschlich geschöpflichen Verstandes in bezug aufs Transzendente auszulegen. Mit der mythologischen Rede könne der Mensch der ihm an und für sich verhüllten, seinem wissenschaftlichen Denken nicht zugänglichen “Tiefendimension” in etwa habhaft werden. Auch nach Schniewind können wir dem Mythos nicht entgehen. Von den Invisibilia könnten wir immer nur reden, als seien es Visibilia. Das mythologische Denken bringe den Sinngehalt der Dinge, ihre “Innenseite” zum Ausdruck. Sauter geht so weit, die mythische Ausdrucksform mit den apriorischen Denk- und Anschauungsformen Kants in Vergleich zu setzen. Wollten wir diese Sauters ehe Analogie beim Wort nehmen, dann würde die mythische Ausdrucksweise das Unsichtbare, Göttliche und Himmlische mehr verhüllen als zum Ausdruck bringen, mehr verdecken als entdecken. Denn die von Kant behauptete Notwendigkeit, apriorische Denk- und Anschauungsformen zu benutzen, macht uns nach Kant das Ding an sich unerreichbar.
There are other very serious attempts to interpret the mythological form of expression as a necessary way of thinking of the human created mind in relation to the transcendent. With mythological speech man can get hold of the “deep dimension” that is veiled and inaccessible to his scientific thinking. Even after Schniewind we cannot escape the myth. We could always only talk about the Invisibilia as if they were Visibilia. Mythological thinking expresses the meaning of things, their “inside.” Sauter goes so far as to compare the mythical form of expression with Kant’s a priori forms of thought and perception. If we were to take this Sauter’s analogy at its word, the mythical mode of expression would veil rather than express, conceal rather than reveal, the invisible, divine, and heavenly. For the necessity asserted by Kant to use a priori forms of thought and perception makes the thing-in-itself unattainable for us, according to Kant.
Aber Sauter selber geht einen wesentlichen Schritt darüber hinaus. Nach ihm enthält der Mythos sogar ein gnostisches, ein Erkenntnis vermittelndes Moment, das rigoros auszuschalten, wie es die evangelische Theologie so lange getan hat, nicht richtig sei. Während uns die rein historische und psychologische Analyse des Evangeliums an eine verschlossene Pforte führe, so sagt Sauter, öffne sich diese Pforte, wenn wir bereit sind, die Wirklichkeit Gottes, wie sie uns im mythologischen Denken verhüllt entgegentritt, experimentell zu erfahren. “Experimentell”—das heißt, daß der Mythos “genau der Hingabe des Glaubens entsprechend den Zusammenhang zur Wirklichkeit eröffnet.” Wir müßten im Glauben bereit sein, Gottes gegenwärtige Wirklichkeit und Wirksamkeit nicht nur im Erleben, sondern auch in “Zeichen und Wundern” [experimentell!] zu erfahren.
But Sauter himself goes a significant step further. According to him, the myth even contains a gnostic element that imparts knowledge, which it is not right to rigorously eliminate, as Protestant theology has done for so long. While the purely historical and psychological analysis of the gospel leads us to a closed gate, Sauter says, this gate opens when we are willing to experimentally experience the reality of God as it confronts us veiled in mythological thinking. “Experimental”—meaning that the myth “opens up the connection to reality exactly according to the devotion of the belief.” We must be willing in faith to experience God’s present reality and activity not only in experience but also in “signs and wonders” [experimental!].
Helmut Thielicke führt diese erkenntnismäßige Bedeutung gerade der biblisch mythischen Redeform, um jetzt einmal diese Ausdrucksweise provisorisch zu übernehmen, in einer bedeutsamen Richtung weiter. Ist es möglich und notwendig, so fragt er, die mythologische Denkform wenigstens aus dem zeit- und weltgebundenen Rahmen der Antike herauszulösen und insofern die Verkündigung, wie Bultmann will, unserer modernen Denkart angepaßter zu machen? Ist eine Um-Mythologisierung möglich und notwendig? Unsere Zeit sei doch keineswegs so aufgeklärt, wie Bultmann meint, sondern im Gegenteil ziemlich mythensüchtig. Sollen wir das Karfreitagsgeschehen etwa mit dem modernen Existenz- oder gar mit dem Blutmythos interpretieren? Ganz sicher nicht. Das seien lauter säkulare Mythen, geboren aus dem Aufstand der Sophia tou kosmou, der Weisheit dieser Welt. Auch die Begriffe aber müssen nach Thielicke Buße tun, wenn sie das Kerygma, den eigentlichen Gehalt der evangelischen Verkündigung, fassen wollen. Es gibt wohl kaum ein Wort, das für unsere heutige erkenntnistheoretische Situation wesentlicher ist. Die Begriffe müssig Buße tun!
Helmut Thielicke continues this epistemological meaning of the biblical mythical form of speech in a significant direction, in order to adopt this mode of expression provisionally. Is it possible and necessary, he asks, at least to remove the mythological form of thought from the time- and world-bound framework of antiquity and to that extent to make the proclamation, as Bultmann wants, more in line with our modern way of thinking? Is a re-mythologization possible and necessary? Our time is by no means as enlightened as Bultmann thinks, but on the contrary quite addicted to myths. Should we interpret the events of Good Friday with the modern existential or even with the blood myth? Definitely not. These are all secular myths, born of the rebellion of Sophia tou kosmou, the wisdom of this world. According to Thielicke, concepts must also do penance if they want to grasp the kerygma, the actual content of the evangelical proclamation. There is hardly a word that is more essential to our current epistemological situation. The terms idly repent!
In der Tat: unsere Sprache selber ist verfälscht, weil selber schon ganz und gar säkularisiert, verweltlicht. Thielicke zufolge kann “die aufständische Begrifflichkeit der säkularen Mythologie” auch mit einer bloßen [“büßenden”] Korrektur nicht mehr auskommen. Wir müßten zur zeitgebundenen biblischen Mythologie zurückkehren. Das bedeute aber ganz und gar nicht eine bloße Hypothek auf das Evangelium, die man wohl oder übel in Kauf zu nehmen habe. Der damalige, nämlich antike Mythos habe im Gegenteil durch die Dreigliedrigkeit des Weltbildes in Himmel, Erde und Hölle “eine Bereitschaft für die Transzendenz” besessen, die in besonderer Weise geeignet gewesen sei, Gottes Jenseitigkeit und heilsgeschichtliches Eingreifen deutlich zu machen. Der neuzeitliche säkulare Mythos dagegen stehe völlig hilf- und antennenlos vor den evangelischen Verkündigungsinhalten. In “einer auf dem Felde der Begriffe erfüllten Zeit” habe ein tiefer heilsgeschichtlicher Sinn gelegen—damals in der Antike, als die Zeit überhaupt erfüllet war! “Wir haben die [damalige heidnische] Denkform als eine Krippe zu ehren, in welcher der Herr ruhen wollte, weil sie mindestens ebenso wie unser Leib ein Tempel des heiligen Geistes sein soll und weil sie berufen ist, Gottes Offenbarungsgedanken ‘nach‘-zudenken, und so ebenfalls eine Krippe bildet.”
In fact: our language itself is falsified because it is already completely secularized, secularized. According to Thielicke, “the rebellious terminology of secular mythology” can no longer get by with a mere [“penitent”] correction. We would have to return to time-bound biblical mythology. But that does not at all mean a mere mortgage on the gospel, which one has to accept willy-nilly. On the contrary, the myth of that time, namely ancient, had “a readiness for transcendence” due to the tripartite world view of heaven, earth and hell, which was particularly suitable for making clear God’s otherworldliness and intervention in the history of salvation. The modern secular myth, on the other hand, is completely helpless and antennaeless in the face of the content of the Gospel proclamation. In “a time fulfilled in the field of concepts” there lay a deeper meaning of salvation history—back then in antiquity, when the time was fulfilled at all! “We have to honor the [pagan] way of thinking as a manger in which the Lord wanted to rest, because it should be at least as much a temple of the Holy Spirit as our body and because it is called to ‘think about’ God’s revelation thoughts, and so also forms a manger.”
Wir stehen dicht an dem Punkt, den herauszustellen mir besonders am Herzen liegt. Er führt über alle diese schon wesentlichen Aussagen evangelischer Theologen noch ein entscheidendes Stück hinaus. Ich will jetzt nicht ausführlicher davon sprechen, daß es noch einen eigenen, wesenhaften Sinn von “Mythos” und “mythisch” gibt. Wir können in der Tat von mythischen Mächten [Thronen, Obrigkeiten, Gewalten] reden, die objektive Realitäten darstellen, obwohl oder gerade weil sie diese Welt transzendieren und gleichwohl noch nicht zum Himmel in seiner göttlichen, rein pneumatischen Bedeutung gehören. Doch wenn wir nun einmal “mythisch” und “mythologisch,” wie es hier überall geschieht, nur im Sinne subjektiver Symbolhaftigkeit verstehen, so müssen wir etwas anderes fragen: Ist es denn eigentlich so ausgemacht, daß die menschliche Aussagemöglichkeit in bezug auf Jenseitiges, Überweltliches, Transzendentes notwendigerweise “mythologisch” sein muß? Und das soll eben hier überall heißen: uneigentlich, verhüllend, nur symbolisch, nicht völlig entsprechend! Kann denn die Sprache, wenn sie richtig gehandhabt und verstanden wird, nicht auch ein sehr wunderbares direktes Ausdrucksinstrument für weltliche und überweltliche Inhalte sein? Und überdies nicht nur in weltlicher, rationaler Rede, sondern auch in der Inspiration durch den Heiligen Geist? Bei der Pfingstausgießung verstanden die Hörer alle, je in ihrer eigenen Sprache, die großartigen [megaleia, magnalia] Taten Gottes. Liegt es nicht so, daß wir in unserer neuzeitlichen, durch die nur noch messende und sich in abstrakten Relationen bewegende Naturwissenschaft lediglich die Fähigkeit verloren haben, die Begriffe, Worte und Namen nach ihrem wesenhaften vollen Gehalt zu verstehen? Wenn etwa Fr. K. Schumann auch die neutestamentliche Engelvorstellung mythisch nennt und gegen Bultmann hinzufügt, daß eine Entmythologisierung den Sinn dieser Vorstellung nicht freilegen, sondern zerstören würde, so ist doch darüber hinausgehend zu sagen, daß solche Benennungen und Namen [Engel!] sprachlich wahr und im eigentlichen Sinn angemessen sind. Was in ihnen vermeint wird, muß nur in seinem vollen Wesensgehalt wieder ergriffen, begriffen, gesichtet werden. Dann allerdings fragt es sich weiter, ob solche himmlischen Geschöpfe, die wir nunmehr in wahrer Schaukraft vor uns haben, auch wirklich existieren. Lassen sie sich in unsere, durch die neuzeitliche Naturwissenschaft nun einmal gedeutete Welt noch sachgemäß einordnen?
We’re getting close to the point I’m particularly passionate about emphasizing. It takes a decisive step beyond all of these essential statements made by evangelical theologians. I don’t want to go into more detail now about the fact that “myth” and “mythical” still have their own essential meaning. Indeed, we can speak of mythical powers [thrones, authorities, authorities] which represent objective realities, although or precisely because they transcend this world and nevertheless do not yet belong to heaven in its divine, purely pneumatic meaning. But if we now understand “mythical” and “mythological” only in the sense of subjective symbolism, as happens everywhere here, then we have to ask something else: Is it actually so agreed that the human possibility of making statements in relation to the hereafter, the transcendental , the transcendent must necessarily be “mythological”? And that’s supposed to mean everywhere here: inauthentic, veiling, only symbolic, not completely corresponding! Can’t language, if used and understood correctly, also be a very wonderful direct instrument of expression for worldly and transcendent content? And, moreover, not only in worldly, rational speech, but also in the inspiration of the Holy Spirit? At the outpouring of Pentecost the hearers, each in their own language, understood the great [megaleia, magnalia] acts of God. Isn’t it the case that in our modern natural science, which only measures and moves in abstract relations, we have merely lost the ability to understand the concepts, words and names according to their full essential content? If, for example, Fr. K. Schumann also calls the New Testament idea of angels mythical and adds against Bultmann that a demythologization would not expose the meaning of this idea but would destroy it, then it must be said that such designations and names [angels!] are linguistic are true and properly appropriate. What is intended in them only has to be grasped, grasped, viewed in its full essence. Then, however, the question arises whether such heavenly creatures, which we now have before us in true power of vision, really exist. Can they still be properly classified in our world, which is now interpreted by modern natural science?
Es ist schon oft gesagt worden, daß aus Bultmanns Redeweise, soweit sie die wissenschaftliche Befassung unserer Welt betrifft, noch die überholte Stimme des neunzehnten Jahrhunderts spricht. Bultmann und seine Anhänger bestreiten zwar, daß sie sich auf das neuzeitliche oder überhaupt auf irgendein Weltbild festlegten. Aber auf die wissenschaftliche Denkmethode seien wir allerdings unwiderruflich festgelegt. Verzichtet etwa, so ruft Bultmann aus, die neueste Naturwissenschaft, die inhaltlich auch nach ihm eine Art Kehre bedeutet, auf das Experiment? Solange sie das nicht tue, befänden wir uns noch im alten, guten, rechtmäßigen Geleise. Nun, sie tut es gewiß nicht. Und Bultmann hat recht: sie kann es nicht tun, ohne sich selber und alle mühsam eroberte strenge Wissenschaftlichkeit zu verleugnen. Was aber nun das Überraschende ist: gerade die exakte Naturwissenschaft ist auf ihren eigensten, experimentell gesicherten, mit wissenschaftlicher Gewissenhaftigkeit fortgeführten Wegen zu Punkten gelangt, an denen plötzlich das sogenannte neuzeitliche Weltbild zerbrach, weil es mit den völlig unerwarteten Befunden nicht mehr in Übereinstimmung zu bringen war.
It has often been said that Bultmann’s way of speaking, as far as the scientific study of our world is concerned, still speaks the outdated voice of the nineteenth century. Bultmann and his followers deny that they committed themselves to the modern or to any world view at all. But we are irrevocably committed to the scientific method of thinking. Bultmann exclaims, does the latest natural science, which also means a kind of turning point in terms of content, dispense with experimentation? As long as she doesn’t do that, we’re still on the old, good, lawful track. Well, she certainly doesn’t. And Bultmann is right: she cannot do it without denying herself and all the strict scientific methods she has laboriously conquered. But what is surprising now is that precisely the exact natural sciences, on their own, experimentally secured paths, pursued with scientific conscientiousness, have reached points at which the so-called modern world view suddenly broke, because it could no longer be brought into agreement with the completely unexpected findings was.
Den heutigen physikalischen und astronomischen Vermutungen zufolge ist die Welt wieder endlich geworden, sowohl dem Raum wie der Zeit nach. Man würde zwar an keine Grenze stoßen, wenn man den Weltraum durchqueren könnte, aber nur deshalb nicht, weil er in sich selber zurückläuft—so wie man bei Umwanderung der Erdkugel wieder an den Ausgangspunkt zurückkäme. In jedem Fall scheint der Raum nach den Ergebnissen der allgemeinen Relativitätstheorie nur mehr so weit reichen zu können, wie die selber endliche Welt reicht. Die “neuzeitliche” Vorstellung, daß sich die Welt in einem euklidischen dreidimensionalen Raum befindet, der sich unendlich über sie hinaus erstreckt, ist überholt. “Der Raum müßte dann,” sagt etwa der theoretische Physiker Arthur March, “in einem solchen Ausmaß leer stehen, daß die mittlere Massendichte gleich null ist, das heißt, der gesamte Kosmos müßte dann eine winzige Insel bilden, die rings von unendlicher Leere umgeben ist, eine Vorstellung, der unser Gefühl nicht viel Wahrscheinlichkeit zugesteht.” Die Annahme ist mit anderen Worten physikalisch in hohem Maß unwahrscheinlich. Ebensowenig ist aber auch die physikalisch zunächst wahrscheinlicher anmutende Konzeption annehmbar, nach der die Welt ebenso unendlich gedacht wird wie der Raum. Dann würde zwar die mittlere Massendichte niemals gleich null. Nach der allgemeinen Relativitätstheorie müßte aber dann die von den Massen hervorgerufene Krümmung “automatisch dafür sorgen, daß sich der Raum schließt” [March]. Eine von Null verschiedene Durchschnittsdichte sei nur in einem endlich großen Raum möglich. “Wir gewinnen daher den Eindruck, daß die Welt eher endlich als unendlich ist.” Ich habe nur March angeführt und auch ihn nur in einer mehr populärwissenschaftlichen Darstellung. In Wirklichkeit liegen solchen Konzeptionen natürlich exakte Berechnungen der höheren mathematischen Physik zugrunde, deren analog vermutete Ausdeutung von Seiten der Physiker [Einstein, Weyl, Eddington usw.] wir überall wiederfinden. Worin befindet sich dann jedoch, so fragen wir, die endliche Welt mitsamt dem gleich endlichen Weltraum selber? Diese Frage wird physikalisch für sinnlos gehalten, wie sie übrigens schon Aristoteles für sinnlos hielt. Den Christen aber überfällt ein transzendenter Schauer. Wäre hier nicht wieder “Raum” geschaffen [“Raum” nunmehr in einem viel weiteren, sozusagen überräumlichen Sinne] für ein Jenseits, für das es so viele Jahrhunderte hindurch keinen realen Ort mehr gab—solange nämlich unser empirischer Raum als unendlich galt? Ganz ähnlich aber verhält es sich mit der Zeit. Auf physikalischer Seite wird jetzt wieder von der Möglichkeit, ja Notwendigkeit der Annahme eines Anfangs nicht etwa nur der Welt, sondern mit ihr auch der Zeit selber gesprochen. Diese auf den Raum und die Zeit bezügliche Gesamtanschauung hängt mit der grundlegenden Feststellung der allgemeinen Relativitätstheorie zusammen, daß Raum, Zeit und Materie in gegenseitiger unauflöslicher Abhängigkeit voneinander stehen. Die Verteilung der materiellen Realität schafft erst die Metrik von Raum und Zeit, damit aber Raum und Zeit selber als physikalisch wirkliche Größen. Ohne materielle Wirklichkeit besäße es überhaupt keinen Sinn, von einem physikalischen Raum und einer physikalischen Zeit zu sprechen. Also keine unendliche Zeit mehr? Und was war vorher? Rein zeitlich gefragt, ist das ebenso sinnlos. Vor der Zeit kann nicht wieder Zeit liegen. Was aber dann? Wieder überfällt uns der Schauer der Transzendenz. Ein erster Tag—ein letzter Tag: keine Unsinnigkeit mehr!
According to today’s physical and astronomical conjectures, the world has once again become finite, both in space and in time. You wouldn’t hit any limit if you could traverse space, but only because it loops back into itself—just as if you went around the globe, you would come back to where you started. In any case, according to the results of the general theory of relativity, space seems to be able to extend only as far as the finite world itself extends. The “modern” notion that the world resides in a Euclidean three-dimensional space that extends infinitely beyond it is obsolete. “Space would then have to,” says the theoretical physicist Arthur March, “to such an extent that the mean mass density would be zero, which means that the entire cosmos would have to form a tiny island surrounded by infinite emptiness is, an idea to which our feeling does not accord much probability.” In other words, the assumption is physically highly unlikely. However, the physically more probable conception according to which the world is thought to be just as infinite as space is just as unacceptable. Then the average mass density would never be equal to zero. According to the general theory of relativity, however, the curvature caused by the masses would then “automatically ensure that space closes” [March]. A non-zero average density is only possible in a finitely large space. “We therefore get the impression that the world is finite rather than infinite.” I have only quoted March, and only him in a more popular-scientific way. In reality, of course, such conceptions are based on exact calculations of higher mathematical physics, whose analogous interpretation by the physicists [Einstein, Weyl, Eddington, etc.] we find everywhere. But where is the finite world and the equally finite space itself located, we ask? This question is considered meaningless from a physical point of view, just as Aristotle already thought it meaningless. But a transcendent shudder overtakes the Christian. Wouldn’t “space” be created here again [“space” now in a much broader, so to speak, supra-spatial sense] for an afterlife for which there was no real place for so many centuries—that is, as long as our empirical space was considered infinite? The same is true with time. On the physical side, there is again talk of the possibility, indeed necessity, of assuming a beginning not only of the world, but also of time itself. This overall view of space and time is related to the fundamental statement of the general theory of relativity that space, time and matter are mutually indissolubly dependent on one another. The distribution of material reality first creates the metric of space and time, but with it space and time themselves as physically real quantities. Without material reality it would make absolutely no sense to speak of physical space and physical time. So no more infinite time? And what was before? In terms of time, this is just as pointless. Time cannot lie ahead of time. But then what? Again the shudder of transcendence overtakes us. A first day—a last day: no more nonsense!
Ich will gewiß nicht behaupten, daß die Naturwissenschaft auf so etwas wie einen biblischen Himmel jenseits unseres Raumes oder etwa mit der Quantenphysik auf einen Hades unterhalb seiner gestoßen sei. Sicherlich ist sie weit entfernt davon. Dennoch aber ist sie drauf und dran, Bereiche zu sichten, aus denen unsere korpuskel- oder wellenhafte Energetik—ihnen “nach unten hin” zugrundeliegend oder auch sie “von oben her” übergreifend—hervorwächst und in denen unsere Raum- und Zeitvorstellungen einfach nicht mehr gelten. Das gehört gewiß noch alles zur Natur selber. Aber die Naturwissenschaft ist plötzlich innerhalb der Natur über die Natur hinausgeraten—die Natur im bisherigen Sinn des neunzehnten Jahrhunderts. Und die Möglichkeit, daß die ganze Natur räumlich und zeitlich transzendiert werden kann, ist durchaus nicht mehr sinnlos und unmöglich. Von hier aus aber und darüber hinausgehend könnte die dreifach aufgestockte Welt—Himmel, Erde, Unterwelt—durchaus wiederum einen sachlich rechtmäßigen, objektiv kosmologischen Wirklichkeitssinn erhalten, dem jedes unsachlich mystische Moment fehlt.
I certainly do not want to claim that natural science has encountered something like a biblical heaven beyond our space or, with quantum physics, a Hades below it. Surely she is far from it. Nevertheless, she is about to sift through areas from which our corpuscular or wave-like energetics—underlying them “downward” or spanning them “from above”—grow and in which our ideas of space and time simply no longer exist are valid. It is certainly all part of nature itself. But science has suddenly gone beyond nature within nature—nature in the nineteenth-century sense. And the possibility that all of nature can be transcended in space and time is no longer meaningless and impossible. From here, however, and going beyond it, the threefold increased world—heaven, earth, underworld—could definitely in turn receive an objectively legitimate, objectively cosmological sense of reality that lacks every irrelevant mystical element.
Die wiederkehrende Möglichkeit einer solchen sachlich angemessenen Rede gilt aber nicht nur von diesem äußeren Weltbild [so wesentlich auch dieses für das christliche Bekenntnis ist: “Vater unser, der du bist im Himmel”], sondern ebenso von der Mitte des christlichen Heilsgeschehens: der Auferstehung Christi, seiner Himmelfahrt, seiner verheißenen Zukunft. Gewiß können zum Beispiel Auferstehung und leibhafte Entrückung in den kontinuierlichen Kausalitätszusammenhang dieser unserer empirischen Raumzeitwelt [soweit eine solche überhaupt noch angenommen werden kann] nicht restlos eingeordnet werden. Falls man nur solche Geschehnisse “historisch” nennen will, bei denen das möglich ist oder war, dann war die Auferstehung und Himmelfahrt nicht historisch. Dennoch erwies sich die Auferstehung—dem apostolischen Zeugnis gemäß—auch und gerade als historisch, insofern der Auferstandene in unsere empirische Raumzeitwelt leibhaft eintrat, in ihr aß und trank, mit den Jüngern sprach, von ihnen gesehen, gehört und betastet wurde. Dem zweifelnden Thomas wurde dieses Betasten speziell der Kreuzeswunden von Jesus selber ausdrücklich als empirischer [experimenteller!] Beweis seiner leibhaften Wiedergegenwart gewährt.
The recurring possibility of such a factually appropriate speech does not only apply to this external world view [however essential this is for the Christian confession: “Our Father who art in heaven”], but also to the center of the Christian event of salvation: the resurrection Christ, his ascension, his promised future. Certainly, for example, resurrection and bodily rapture cannot be fully classified into the continuous causal context of this empirical space-time world of ours (insofar as such a world can still be assumed at all). If one only wants to call those events “historical” where this is or was possible, then the resurrection and ascension were not historical. Nevertheless, the resurrection—according to the apostolic testimony—also and precisely proved to be historical, insofar as the risen Christ entered our empirical space-time world in the flesh, ate and drank in it, spoke to the disciples, and was seen, heard and touched by them. The doubting Thomas was expressly granted this touching, especially of the cross wounds, by Jesus himself as empirical [experimental!] proof of his bodily presence.
Allerdings kann man die Möglichkeit solcher wunderbaren Wirklichkeiten so lange nicht verstehen, als man keine anderen Kategorien kennt als diejenigen, die sich auf unsere Raumzeitwelt beziehen oder aus ihr entnommen sind. Nicht nur aber die Sachbegriffe des Raumes und der Zeit, sondern auch die der Stofflichkeit [Materialität], der Verursachung [Kausalität] und viele andere besitzen eine weit umfassendere Bedeutung, als ihnen die Naturwissenschaft und Philosophie der Neuzeit zuschreiben wollte. Es sind das alles Begriffe, deren sachliche Bezogenheit sich durchaus abwandeln läßt und die sich in einer speziellen Bedeutung ebensogut auf überphysische, transzendente, überweltliche Bereiche beziehen wie auf physische und weltliche in unserem engen, diesseitigen Sinne. Ich glaube sogar, daß ihre ursprünglichere, wesentlichere Bedeutung in den überweltlichen Bereichen liegt und ihre Anwendbarkeit auf die innerweltlichen nur sekundär und abgeleitet ist.
However, one cannot understand the possibility of such marvelous realities until one knows categories other than those related to or taken from our space-time world. But not only the technical concepts of space and time, but also those of substance [materiality], causation [causality] and many others have a far more comprehensive meaning than modern science and philosophy wanted to ascribe to them. These are all terms whose factual reference can certainly be modified and which, in a special meaning, relate just as well to superphysical, transcendent, otherworldly realms as to physical and worldly realms in our narrow, earthly sense. I even believe that its more original, more essential meaning lies in the supramundane realms, and its applicability to the inner-mundane is only secondary and derived.
Doch möchte ich hinzufügen, daß es selbstverständlich philosophisch nicht einfach ist, die besondere Seinsartung jener überphysischen oder unterphysischen Sphären, sei es noch im naturhaft kosmischen oder gar schon im übernaturhaft kosmischen Sinne, im Verhältnis zu unserer gewohnten physischen Natur klar und genau zu fassen. Wenn wir etwa in diesem reinen Seins- und Wesenssinne [ich meine hier nicht den Glauben] von einer möglichen leibhaften Entrückung wie bei Jesu Himmelfahrt sprechen, so ist es notwendig, von allem bloßen Hinauffliegen innerhalb unseres empirischen Raums [so, wie etwa Raumschiffe hinauffliegen würden] abzusehen. Es handelt sich um einen möglichen Übergang von unserem gesamten empirischen Raum in “Räumlichkeiten,” die absolut jenseits seiner oder absolut “über” beziehungsweise “unter” ihm lägen. Unser Oben und Unten ist ja immer nur relativ. Jedes solche Oben kann sich im Verhältnis zu einem noch Höheren in ein Unten verwandeln und umgekehrt. Die “himmlischen Örter” aber, von denen das Neue Testament spricht, sind schlechthin “über” oder “unter” unserem Raum, den sie gleichwohl und eben deshalb ganz und gar durchdringen können.
But I would like to add that it is of course not easy philosophically to grasp clearly and precisely the special nature of those superphysical or subphysical spheres, be it still in the naturally cosmic or even already in the supernaturally cosmic sense, in relation to our usual physical nature. If we speak of a possible bodily rapture as in the case of Jesus’ ascension in this pure sense of being and essence [I don’t mean faith here], then it is necessary to speak of everything just flying up within our empirical space [like spaceships would fly up] foreseeable. It is a possible transition from our total empirical space into “spatialities” that are absolutely beyond it, or absolutely “above” or “below” it. Our up and down is always relative. Any such above can turn into a below in relation to something still higher, and vice versa. But the “heavenly places” of which the New Testament speaks are simply “above” or “below” our space, which they can nonetheless and for that very reason penetrate completely.
Ich sagte schon, daß wir es bei alledem noch nicht mit dem Glauben zu tun haben. Einsehen, daß so etwas wie die Auferstehung von den Toten, wie eine Himmelfahrt, wie überhaupt das reale Vorhandensein von Himmel, Totenreich oder Hölle, eines wirklichen Wohnortes von Engeln und Dämonen, von himmlischen und höllischen Mächten wesensmöglich ist, daß dies alles intellektueller vernünftiger Einsicht keineswegs widerspricht—das heißt noch nicht, an ihre Wirklichkeit glauben; etwa glauben, daß jener historische Mensch Jesus wirklich von den Toten auferstanden ist und dann vor den Augen der Jünger wirklich und leibhaft in den Himmel einging. Glauben ist Gnade, und es ist gewirkt durch den Heiligen Geist. Aber wohl ist es ein entscheidender, ja unendlicher Unterschied, ob all diese Dinge und Geschehnisse als rational unsinnig, ja widersinnig angesehen werden müssen oder ob wir ihre vernunftmäßige Möglichkeit wieder einzusehen beginnen.
I have already said that in all of this we are not dealing with faith. Realizing that something like the resurrection of the dead, like an ascension, like the real existence of heaven, the realm of the dead or hell, a real dwelling place of angels and demons, of heavenly and hellish powers is essentially possible, that all this is intellectual reasonable insight in no way contradicts—that does not yet mean believing in their reality; believe, for example, that that historical man Jesus really rose from the dead and then really and bodily went into heaven before the eyes of the disciples. Faith is grace and it is wrought by the Holy Spirit. But there is a decisive, even infinite difference, whether all these things and events must be regarded as rationally nonsensical, even absurd, or whether we begin to see their rational possibility again.
Nun hieße es freilich Bultmanns Anliegen mißverstehen, wenn wir auf solche Weise nur die negative Voraussetzung seiner Entmythologisierungsforderung abgewiesen hätten. Im Mittelpunkt stehen bei Bultmann Kreuz und Auferstehung Christi: “An das Kreuz glauben heißt das Kreuz Christi übernehmen als das eigene, heißt, sich mit Christus kreuzigen lassen. Das Kreuz Christi ist Gegenwart im konkreten Lebensvollzug des Glaubens,” wodurch nach den Worten des Paulus die Welt uns gekreuzigt ist und wir der Welt, wodurch unser Fleisch mit seinen Lüsten und Begierden mitgekreuzigt ist und wir dem Tode des Herrn Jesus Christus gleichgebildet sind. So ist aber auch die Auferstehung ein “Mitauferstehen” [als ein gegenwärtiges Geschehen], ein Verwachsensein mit Christi Auferstehung, wodurch der Gläubige tot ist für die Sünde und lebendig für Gott in Christus Jesus. “Im konkreten Lebensvollzug erweist sich wie die Teilnahme am Kreuz Jesu, so auch die Teilnahme an seiner Auferstehung: in der kämpfenden Freiheit von der Sünde, im Ablegen der ‘Werke der Finsternis,’ in welchem der nahende Tag, der die Finsternis ablösen wird, schon vorausgenommen wird: ‘Als am Tage laßt uns ehrbar unseren Wandel führen!’” Denn wir gehören nicht der Nacht oder der Finsternis an, sondern dem Tage.
Of course, it would mean misunderstanding Bultmann’s concern if we had only rejected the negative presupposition of his demand for demythologization in this way. Bultmann focuses on the cross and resurrection of Christ: “To believe in the cross means to accept the cross of Christ as one’s own, means to let oneself be crucified with Christ. The cross of Christ is present in the concrete living of faith” whereby, according to the words of Paul, the world is crucified to us and we to the world, whereby our flesh with its lusts and desires is also crucified and we are conformed to the death of the Lord Jesus Christ. But the resurrection is also a “resurrection” [as a present event], a union with Christ’s resurrection, whereby the believer is dead to sin and alive to God in Christ Jesus. “In the concrete conduct of life, participation in Jesus’ cross proves to be participation in his resurrection: in the fighting freedom from sin, in discarding the ‘works of darkness,’ in which the approaching day, which will replace darkness, is already anticipated: ‘As in the day, let us conduct our walk honorably!’” For we do not belong to the night or to darkness, but to the day.
Wer spricht hier? Spricht hier ein existentieller [um diesen Ausdruck zu prägen] Mystiker, der in geheimnisvoller Einung mit Gott Kreuz und Auferstehung Christi “am eigenen Leib” erfahren hat und immer neu erfährt? Oder ein Pietist, der in persönlichster Glaubenshingabe der Gewißheit von Sündenvergebung und Heiligung teilhaftig wird? Es tritt nämlich bei Bultmann zu diesen christlich existentiellen Aussagen noch etwas sehr Wesentliches hinzu. Die “eschatologische” Existenz sei dadurch zur Möglichkeit geworden, sagt er, daß Gott mit dieser Welt gehandelt habe, indem er den Menschen selbst neu machte, zwar nicht jeden Menschen, aber den Glaubenden. Er ist nach Bultmann “neu geworden,” “wiedergeboren,” gehört nicht mehr dieser Welt an, hat einen “neuen Ursprung” erhalten und kann deshalb in einem neuen Leben wandeln. Sündenvergebung sei nicht ein Erlassen der Strafe, sondern “viel mehr als das: nämlich daß der Glaubende durch das Kreuz Christi von der Sünde als der ihn beherrschenden Macht frei geworden ist.” “Freiheit von der Sünde” oder besser, was Bultmann wohl selber sagen würde, Freiheit davon, sündigen zu müssen [posse non peccare]—hier dürfte zum ersten Mal wieder ein Nerv christlichen Existenzverständnisses getroffen sein, worauf der “Christ” unserer Zeit mit seiner das wahre Evangelium verfälschenden Angst vor jedem “Moralin” mehr als aufmerksam sein sollte.
Who is speaking here? Is it an existential [to coin the term] mystic speaking here who, in mysterious union with God, has experienced the cross and resurrection of Christ “on his own body” and is always experiencing it anew? Or a Pietist who, in the most personal devotion of faith, shares in the certainty of forgiveness of sins and sanctification? For Bultmann adds something very important to these Christian existential statements. The “eschatological” existence became a possibility, he says, that God dealt with this world by making man himself new, not every man, but the believer. According to Bultmann, he has “become new,” “born again,” no longer belongs to this world, has received a “new origin” and can therefore walk in a new life. Forgiveness of sins is not a remission of punishment, but “much more than that: namely, that the believer has become free from sin as the power that dominates him through the cross of Christ.” “Freedom from sin” or better, as Bultmann would probably say himself, freedom from having to sin [posse non peccare]—here, for the first time, a nerve in the Christian understanding of existence may have been struck, to which the “Christian” of our time responds with his fear of any “moralin” falsifying the true gospel should be more than attentive.
Und wiederum fragen wir: spricht hier ein an den sakramentalen Vollzug “mystisch”—im besten Sinn—Glaubender, wenn Bultmann sagt: “Gegenwart ist es [das Kreuz Christi und mit ihm die Auferstehung]… in den Sakramenten; in der Taufe wird man in Christi Tod getauft [Röm. 6,3], wird mit ihm gekreuzigt [Röm. 6,6]… am gekreuzigten Leib, am vergossenen Blut hat Teil, wer das Herrenmahl genießt [1. Kor. 10, 16]?” Hat Bultmann nicht einige Seiten vorher geäußert, daß alles, was das Neue Testament über die Sakramente sagt, “schlechterdings fremd und unverständlich sei,” weil “in das geschlossene Gefüge der natürlichen Kräfte ein übernatürliches Etwas, das Pneuma nicht eindringen” und “eine Mahlzeit keine geistige Kraft vermitteln könne?”
And again we ask: is a believer speaking “mystically”—in the best sense—in the sacramental performance when Bultmann says: “It is present [the cross of Christ and with it the resurrection]… in the sacraments; in baptism one is baptized into Christ’s death [Rom. 6:3], is crucified with him [Rom. 6,6]… whoever eats the Lord’s Supper has a part in the crucified body, in the shed blood [1. Cor. 10, 16]?” Didn’t Bultmann say a few pages earlier that everything the New Testament says about the sacraments is “absolutely strange and incomprehensible” because “a supernatural something, the pneuma, does not penetrate into the closed structure of natural forces” and “a meal no spiritual power can impart?”
Bei Bultmann stehen hinter der evangelischen Verkündigung keine wahrhaft bezeugten Begebenheiten mehr, in denen sich Historisches und Überhistorisches, Natürliches und Übernatürliches, Göttliches und Menschliches [Gott und Mensch] “so eigentümlich verschlingen,” wie Bultmann einmal selber sagt. Bei ihm steht auf der einen Seite nur mehr “der edle Mensch Jesus, der einen tragischen Tod starb«, und auf der andern Seite die Verkündigung, die, man weiß nicht wie, seit dem tragischen Kreuzestod des Menschen Jesus und mit ihm [durch ihn] irgendwie in unserer Welt ist. Das Wort ist es, sagt Bultmann, “das zum Kreuz, ‘hinzukommt’ und es als Heilsgeschehen verständlich macht, indem es Glauben fordert, indem es die Frage an den Menschen richtet, ob er sich als Mitgekreuzigter, damit auch als Auferstandener verstehen will.”
With Bultmann, behind the evangelical proclamation there are no longer any truly attested events in which the historical and the superhistorical, the natural and the supernatural, the divine and the human [God and man] “intertwine in such a peculiar way,” as Bultmann once said himself. With him, on the one hand there is only “the noble man Jesus, who died a tragic death,” and on the other side the proclamation which, one does not know how, since the tragic death on the cross of the man Jesus and with him [through him ] is somehow in our world. It is the word, says Bultmann, “that ‘adds’ to the cross and makes it understandable as a salvation event by demanding belief, by asking the question whether people want to understand themselves as crucified with them, and therefore also as risen. ”
Wir möchten zunächst betonen: wenn die existentialistische Position irgendwo ein tiefes und letztes Recht besitzt, so ist das hier der Fall, wo es um die christliche Lebens- und Glaubensentscheidung geht. Ein bloß theoretisches “Glauben” läßt das Wesentliche an christlicher Glaubenshaltung aus. Es geht in der Tat um die existentielle Entscheidung: will ich mich als ein mit Christus der Welt und Sünde Gekreuzigter und mit Christus Auferstandener verstehen oder nicht? Das ist die existentielle Entscheidungsfrage, die die evangelische Verkündigung, und zwar beständig neu, an mich richtet.
We would first like to emphasize that if the existentialist position has a deep and ultimate right somewhere, this is the case here where the Christian decision to live and believe is at stake. A merely theoretical “belief” leaves out the essentials of Christian belief. It is in fact about the existential decision: do I want to understand myself as crucified with Christ to the world and sin and risen with Christ or not? This is the existential decisive question that the evangelical proclamation addresses to me, constantly anew.
Aber muß deshalb diese Verkündigung von ihrem historischen Wurzelgrund abgelöst werden? Kann sie es überhaupt werden? Merkwürdigerweise bricht Bultmann selber doch irgendwie durch den Bannkreis des Existentialistischen durch. Er nennt Kreuz und Auferstehung ein “kosmisches Geschehen.” “Das historische Ereignis des Kreuzes,” sagt er, “wird in kosmische Dimensionen emporgehoben.” Das wird näher dahin erläutert, daß es nicht ein Ereignis der Vergangenheit sei, sondern “ein eschatologisches Ereignis in der Zeit und jenseits der Zeit, sofern es… für den Glauben verstanden, stets Gegenwart ist.” “Kosmisch” ist also für Bultmann das, vom Überzeitlichen her, zeitlich Allgegenwärtige. Nicht daß Jesus an einem bestimmten Zeitpunkt am Kreuze starb, ist das Entscheidende, sondern daß mit diesem Kreuzestod eines historischen Menschen nunmehr von Gott her etwas gesetzt wurde, was für alle Zeiten Gegenwart ist und bleibt: nämlich daß sich der Mensch seitdem als ein in existentieller Entscheidung ständig durch Gottes Gnade in Christo Gekreuzigter und Auferstandener weiß und verhält.
But must this proclamation therefore be separated from its historical roots? Can she ever be? Oddly enough, Bultmann himself somehow breaks through the existentialist’s spell. He calls the cross and resurrection a “cosmic event.” “The historic event of the cross,” he says, “is elevated to cosmic dimensions.” This is further explained as not being an event of the past, but “an eschatological event in time and beyond time, inasmuch as…understood by faith it is always present.” So for Bultmann, “cosmic” is that which is temporally omnipresent from the point of view of the timeless. What is decisive is not that Jesus died on the cross at a certain point in time, but that with this death on the cross of a historical human being something was set by God that is and will remain present for all time: namely that human beings have since established themselves as an in existential decision constantly by God’s grace in Christ crucified and risen knows and behaves.
Hier klafft nun aber die eigentümliche, von Bultmanns Position aus nicht ausfüllbare Lücke. Wie denn wurde dieser tragische Kreuzestod des edlen Menschen Jesus zur Grundlage des seitdem über alle Zeiten hin gegenwärtigen Handelns Gottes? In Wirklichkeit doch nur, weil es sich nach dem eigensten Sinn der evangelischen Botschaft eben nicht um den tragischen Tod eines edlen Menschen handelte, sondern weil es zwar der wahre Kreuzestod eines wahren Menschen zu einem bestimmten Zeitpunkt und an einem bestimmten Ort war, weil aber dieser mehr als wunderbare Mensch, der Menschensohn nach seiner mythologischen, der Gottmensch nach seiner theologischen Seite, mit und in diesem seinem eigenen historischen Tod eine für alle Zeiten und alle Orte lebendig gegenwärtige Kreuzigung schuf, in der sich fortan jeder Mensch in existentieller Glaubensentscheidung für mitgerichtet, mitgestorben, mitgekreuzigt halten darf—in völlig wirklicher, wenn, auch geheimnisvoller Einigung mit Christus. Ebenso war auch die Auferstehung zwar ein historisches Ereignis, zugleich aber—wenn man mit Bultmann so sprechen will—ein “kosmisches,” für alle Zeiten und Räume geltendes, indem jeder Gläubige mitauferstanden ist, weil es die Auferstehung des Menschensohnes und Gottmenschen war, der Historisches und Überhistorisches, Zeitliches und Überzeitliches in sich selber vereinigte. Daß etwas hier und jetzt, zugleich aber auch für alle Zeit und für jeden Ort geschehen und wirksam sein konnte, ist zwar ein Wunder und Geheimnis [Mysterium]; es hängt mit dem größten Glaubensgeheimnis zusammen, das zugleich die Mitte des Heilsgeschehens bildet, dem der Inkarnation. Aber der nach Bültmann durch die Wissenschaft endgültig geformte moderne Mensch braucht nicht mehr davor zurückzuschrecken, sich diesem Geheimnis mit offenem Herzen nicht nur, sondern auch offenem Intellekt zu nähern, wenn er erst wieder weiß, daß es ohnehin nicht unvernünftig und unwissenschaftlich ist, neben unserer merkwürdig räumlich eingeengten und zeitlich vergänglichen Welt und deren schwerer Materialität andere Raumarten [Räumlichkeiten], Zeitarten und physische Leibhaftigkeiten, ja Leiblichkeiten anzunehmen.
Here, however, there is a peculiar gap that cannot be filled from Bultmann’s position. How then did this tragic death on the cross of the noble man Jesus become the basis for God’s actions, which have been present for all time since then? In reality only because, according to the truest meaning of the Gospel message, it was not about the tragic death of a noble person, but because it was the true death on the cross of a true person at a specific time and place, but because this more than a wonderful human being, the son of man according to his mythological side, the god-man according to his theological side, with and in this his own historical death created a crucifixion that is alive and present for all times and all places, in which from then on every human being in an existential decision of faith helps dead with him, crucified with him—in a completely real, albeit mysterious, union with Christ. Likewise, the resurrection was indeed a historical event, but at the same time—if one wants to speak with Bultmann—a “cosmic” event, valid for all times and spaces, in which every believer was resurrected because it was the resurrection of the Son of man and God-man, who Historical and supra-historical, temporal and supra-temporal united in themselves. That something could happen and be effective here and now, but at the same time also for all time and for every place, is indeed a miracle and a mystery [mystery]; it is connected with the greatest mystery of faith, which at the same time forms the center of the event of salvation, that of the incarnation. But modern man, who, according to Bültmann, has finally been shaped by science, no longer needs to shy away from approaching this mystery not only with an open heart, but also with an open intellect, once he knows again that it is not unreasonable and unscientific in any case, compared to ours to accept other types of space [spatialities], types of time and physical bodies, even bodily bodies, in a strangely spatially restricted and temporally transient world and its heavy materiality.
Ja, auch andere Zeitarten. Es ist Bultmann mehrfach entgegengehalten worden, daß bei ihm der Begriff der “Eschatologie” in einem durchaus ungewöhnlichen und mißverständlichen Sinne gebraucht sei, “indem damit nicht die wirkliche Endgeschichte, sondern die Deutung der Gegenwart als von Gott beanspruchter Entscheidungszeit bezeichnet wird.” Schniewind sagt, man dürfe das Präsente nicht mit dem Eschatologischen gleich setzen; reine Gegenwart sei ein Postulat der Mystik. Die Eschatologie frage nach dem Sinn und Ziel dieses Zeitverlaufs, nickt nach “ewiger Gegenwart.” In der Tat gehört zum Evangelium unabtrennbar ein “kommender neuer Äon,” ein “neuer Himmel und eine neue Erde,” die durch Jesu Kreuzestod und Auferstehung grundgelegt, den Gläubigen und Heiligen verheißen ist und an die Stelle der alten Welt treten wird. “Der Gegensatz der beiden Äonen [der beiden Welten],” sagt Schniewind, “ist nickt der uns vertraute Gegensatz von Zeit und Ewigkeit [= Zeitlosigkeit],” Es gehe wirklich um die Vollendung dieses Äons, um einen “anderen Äon,” um einen neuen Zeitlauf und einen neuen “Raum,” wo “der Tod nicht mehr sein wird noch Leid und Geschrei und Mühsal wird mehr sein.” Es müsse “ein Ende dieser unserer Zeit gedacht werden,” obwohl ein solches “zeitliches Ende« der Zeit, wie Schniewind meint, ein Ungedanke sei und es sich hier um eine echte Antinomie handle. Wieder sieht man, auch bei Schniewind, daß der Neuzeit einfach die neue [alte?] Begrifflichkeit fehlt, mit der solche Transzendenzen sachlich objektiv gefaßt werden können. Da bleibt dann nur die Antinomie, das Paradox, das etwas reichlich benützte und mißbrauchte Skandalon übrig. Es ist aber an der Zeit, daß auch die Begriffe nach Thielickes Wort “Buße tun.”
Yes, other types of time as well. Bultmann has been repeatedly objected to the fact that he uses the term “eschatology” in a thoroughly unusual and misleading sense, “in that it does not describe the actual end of history, but rather the interpretation of the present as the time of decision claimed by God.” Schniewind says that one should not equate the present with the eschatological; pure presence is a postulate of mysticism. Eschatology asks about the meaning and goal of this passage of time, nods to “eternal present.” Indeed, inseparable from the gospel is a “coming new aeon,” a “new heaven and a new earth,” grounded in Jesus’ death and resurrection on the cross, promised to believers and saints, and to take the place of the old world. “The contrast of the two aeons [of the two worlds],” says Schniewind, “is the contrast of time and eternity [= timelessness] that we are familiar with,” nods. It is really about the completion of this aeon, about “another aeon.” a new course of time and a new “space” where “death will be no more, nor will there be more sorrow and outcry and toil.” “An end of our time must be thought of,” although such a “temporal end” of time, as Schniewind thinks, is unthinkable and we are dealing here with a genuine antinomy. Again one sees, also with Schniewind, that modern times simply lack the new [old?] terminology with which such transcendences can be grasped objectively. Then all that remains is the antinomy, the paradox, the somewhat widely used and abused scandal. But it is time that the concepts, according to Thielicke’s words, “do penance.”
Das existentielle Anliegen, das Bultmann mit erschütterndem Ernst vertritt, verliert nicht dadurch an Schärfe und Salz, daß es in seine geschichtlich geschichtlichen [nicht existentiell geschichtlichen] Untergründe eingewurzelt ist und bleibt. Sie mußten ja nur deshalb ausgeschaltet werden, weil sie angeblich für ein wissenschaftlich modernes Weltverständnis schlechthin unglaubhaft und deshalb nur “Mythen” sein können. Wenn aber diese Voraussetzung gar nicht stimmt? Mir scheint, daß es, heilsgeschichtlich gesehen, von einer so verantwortungsbewußten und positiven, nämlich existentiellen Bewertung der evangelischen Botschaft nur ein Vorwärts und damit Zurück zur vollen geschichtlichen Substanz des Christlichen geben kann. Bultmann steht, wie mir scheint, am höchsten Punkt einer theologischen Peripetie.
The existential concern that Bultmann defends with shattering seriousness does not lose its poignancy and salt because it is and remains rooted in its historically historical [not existentially historical] foundations. They only had to be eliminated because they are said to be absolutely unbelievable for a scientifically modern understanding of the world and can therefore only be “myths.” But what if this assumption is not true? It seems to me that, seen from the point of view of the history of salvation, from such a responsible and positive, namely existential, evaluation of the gospel message, there can only be a forward and thus backward to the full historical substance of Christianity. Bultmann stands, it seems to me, at the highest point of a theological peripeteia.
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