Heidegger’s Being and Time: Review by Hedwig Conrad-Martius
Hedwig Conrad-Martius
Martin Heidegger’s fragmentary work Sein und Zeit, which has shaken the spirits of the present so deeply and is still highly topical despite its appearance years ago, remains a mystery at the actual source of its monumental nature. We have to use a picture: it is as if with tremendous force, wise circumspection and persistent tenacity a door that has been unopened for a long time and almost no longer openable is blown open and immediately slammed again, locked and barricaded so strongly that it is impossible to reopen it seems. After the promising roar of departure, the hopeless silence of closed and abandoned entrances! Is it hidden from Heidegger [we do not believe it] that with his conception of the human ego, elaborated with inimitable philosophical sharpness and energy, he holds in his hands the key to a doctrine of being that scares away all the subjectivizing, relativizing and idealizing ghosts of the now expiring spiritual era—in the middle in and back into a true cosmological and God-borne world? How can the same philosophy that puts the real human being into existence and thus makes being itself with its objective and indissoluble inherent gravity the cornerstone and cornerstone at the innermost, deepest and most beneficial highest point of our reality [just the ego]? Can the same philosophy develop the whole world again, throw it back on the existentially firmly established self and raise time, this most fleeting, this eternally fleeing structure to the primary category of all and all being? In the final [as the title suggests] equation of being and time, however, this philosophy is consciously and explicitly revealed in its deeply nihilistic character. One has to face the harrowing paradox that lies in the absolute equation of being and time in order to understand the down to the last root destructive nature of Heidegger’s worldview. It is in fact a destruction that leaves everything that has gone before in this direction far behind, because it could not be more thorough and radical; for it starts at the ground and at the root of everything that is, at being itself. We see the whole of idealistic philosophy at work to somehow dissolve and re-explain objective being; but precisely with this dissolution and reinterpretation, which from the start does not allow being to be what it is, this idealistic destruction is not thorough, not radical! Heidegger, on the other hand, as a genuine ontologist, first and foremost places being in its full and full rights. At least in the one place that is at the center of his philosophical interest: the self. One can say without exaggeration that in the whole history of philosophy the ego has never been grasped and understood in its essence, which is so tightly interwoven with existence, so purely, so straightforwardly, so ruthlessly unidealistically as by Heidegger and, accordingly, the fundamental position of the His in consideration of a true, essential understanding of world-boundness has never been so brightly revealed. Here, as in the whole of idealistic philosophy, being out of consciousness is no longer understood and consciousness is taken as the ultimate, indissoluble primal givenness, but conversely the nature of the res cogitans [ego-like being] is grasped as a final mode of existence or being and so all at once and thoroughly understandable. We want to linger a little here before we go into that paradoxical setback in which this same I, grasped in true existentiality, then becomes an absolutum and thus at the same time the most own, specific form of being of the I, namely temporality, becomes absolute meaning and essence everything and all being in general.
Heidegger’s much-criticized conceptual formation is of the greatest importance. This whole philosophy is already resolved in the only, at first sight strange, term “Dasein,” which is used expressly and exclusively for the human ego. On the one hand, the existential turn radically carried out with this conception of the ego is laid down in it; on the other hand, the absolutization of the ego-like mode of existence and thus again the relativization of all other being. What should it actually mean when the ego is to be grasped essentially as “Dasein?” What does it mean when Heidegger formulates right at the beginning of his analysis: “The essence of this being lies in its to-be.” “The what-being [essentia] of this being must… be grasped from its being [existentia]?” Or later: “The substance of man is not the spirit as the synthesis of soul and body, but existence?” The phrase that “this being in its being is about being” already gives a little more insight into the content. And one step further down into the essence of the I, which Heidegger opened up, we come with the determination: “Understanding of being is itself a determinateness of being of existence” [that is, of ego-like being]. Now, turning backwards, we can say: precisely because the understanding of being is a determinateness of being by the Ich, this ego’s being is about being; and in this lies its whole, its most genuine essence. So in this original “understanding of being!” (mind you: not understanding at all, not understanding anything, but understanding being!) we also only fully grasp this understanding of being as it is meant when we take it in its not cognitive sense, but in turn its sense of being. Heidegger himself interprets this with the phrase that the ego “understands being” in and with its very own existence. To understand something means to be familiar with it, to be completely familiar with it, to be able to deal with it without further ado. Basically the ego has such a being that it can deal with being without further ado, originally understands itself about it, knows its way around it. The being of the ego consists in the fact that it “understands being.” Herein lies the crucial point! This “understanding of being,” given with existence itself, constitutes its whole being! Do you understand the peculiarity and importance of this existential interpretation? The ego-like being does not simply exist, like a tree, a table exists as something that is simply present; rather, it is, it exists through and through the fact that it understands being, knows about it. With this original understanding of being, ego-like being is “thrown” onto being in order to take itself out of it and to find itself in it. So it is existentially dependent on being able to “be” its own being. “Dasein,” says Heidegger, “is a possibility that is entrusted to itself, a possibility thrown through and through.” Its existence consists in the most intrinsic ability of its being. But how is this? Are we in an absurd circle? Shouldn’t the I already be here in order to be able to be in this way? Shouldn’t it already have existence before it could “can” exist in the stated sense? Do we not have a “causa sui,” a “self-causation” of the strangest kind before us? Yes, indeed, a kind of causa sui, but by no means one of circular absurdity. His being does not have to exist before it exists, knowing how to be. Rather, it exists in such a way and only in such a way that it understands its existence. Its whole own existence, into which it is now once—without being able to do anything itself—consists in this originally known thrownness on being. This is just a very special kind of being; a kind of being in which the being stands in a personal “being-relation to its being.” We can now to some extent grasp Heidegger’s much-discussed statement that “worry” is the meaning of ego-like being in its intended meaning. It is not a question of any psychologically interpretable worrying concern of the already existing ego about its existence. This is not supposed to be an ethical apotheosis of a cared-for existence. No, the concern that is meant here is one level lower; it lies in being itself; it concerns the coming into being of this being. Before a person can worry or not worry, worry or not worry, he has always “taken care of his own being” with and in his factual existence. Even the most carefree, reckless human being, and on the other hand also the most idealistic person who skims over reality the most, only has existence in and with existential care for his being; he too must “take care of his being” in order to be. Or rather: being, existing, he just “cares” about it. Otherwise it does not exist at all. This basic provision is to be completely freed from all and every psychological and ethical interpretation and coloring.
We are truly at a door! It has given us two promising approaches forwards and backwards: one forwards into the full being of the world opened up with the existence of the self; the other backwards, down into the ego, into its wonderful, unfathomable existential depth. Heidegger illuminates this double approach with the most powerful highlights; at the same time, however, that most astonishing barricade takes place, that most astonishing sudden “stop!” sounds which transforms the whole backward and forward victorious offensive into a heroic, but ultimately sterile and basically extremely poor defensive of mere “readiness to die.” The ethos, which was initially excluded in those fundamental provisions with deep substantive law, suddenly moves in with great pomp—and in a completely opposite sense than those provisions, which are not ethically significant in themselves, that lead one to expect further consequence. First, let’s follow the line a little forward. “Understanding of being is itself a determinateness of being!” Isn’t this one single sentence the clear guide out of all subjectivistic and idealistic errors and confusions? If it is given to the ego with its very existence, yes, if it is its very existence to understand being by understanding itself in it, then from its ultimate, most intrinsic ground of being it is, as it were, an “epistemological-theoretical one.” So it just has knowledge and understanding of the transcendent being from this its own ultimate ground of being. If it is originally existentially into the transcendent world and thus thrown out of itself in one, as Heidegger says, “always being in and with the world,” then the, forgive us this expression, is a terrible epistemological question how the ego comes out of the world and into objective being, resolved from the start [with the given being of the ego]. Even from its innermost existential origin, the I is a “transcendent.” It is “always” beyond itself and “in and with the world” before it wants to and can grasp this world with conscious spiritual intention. From the beginning it is ontological, understanding of being, with which it first and foremost understands the being of the world and in it also its own being. What a classic justification for the possibility of a true, objective ontology or doctrine of being! Can it be closed to this same ego to come to know the true being-based “in itself” of things—to this same ego, which being cannot be otherwise than with and with the being of the world? Although Heidegger draws this conclusion theoretically, he practically stops halfway, even completely at the beginning of the path. About the “handiness” of the world of things [e.g. its peculiar kind of givenness in practical, everyday intercourse with it] we only find that of “existence” as an objective concept of being. For Heidegger there really only exists the ego or ego-like being; only this has true being; only for this is the express existential term “Dasein.” The world, on the other hand, cannot even be dealt with under the concept of existence. This appears to us as the last, absolute, because it is itself apparently ontologically founded fruit of idealistic world realization! In truth, the world is existentially much more than just “there.” She has true, self-established reality. It is anchored in its own being in the most peculiar way itself, which being-based anchoring, however—just like that of the ego, albeit in a fundamental difference to this—must be ontologically analyzed and brought to full light [2]. Just as Heidegger did it for the peculiar kind of being of the ego, it can and must be done for the peculiar kind of being of non-self-identifying being. And Heidegger’s position in particular banishes all idealistic inhibitions. But such a doctrine of being would lead directly beyond itself to a metaphysics, ie. a necessary foundation of the existentially grounded in itself and here just in need of justification world.
If the ontological evaluation remains a torso forwards into the being of the world, then backwards, when descending into the existentially founded Ich, that conclusion is all the more astonishing as it appears in the drapery of the indicated ethical pathos. At first we are overwhelmed by the extraordinary depth of the philosophical master’s hand, in which this ultimate ego-like existence, this abyss of “unhoused” and “uncanny” is uncovered. And at the same time in the most objective, thoroughly plausible reasoning. The self placed with and in its existence, “always already in and with the world”, cannot have a true existential home in itself! It cannot enter and return to its own “ground,” because in terms of its being it has no such at all, but is itself only grounded in being because it is beyond itself in and with the world. It can certainly bring itself back to itself from the absent-mindedness into the same and lost to the same in everyday practical handling of things, “from the decaying escape into the public Unheim” [Heidegger’s brilliant phenomenological analyzes find their main point here]; but with this retrieval it only encounters this ultimate abyss and unground of being unable to have a reason in oneself. But the crucial moment has not yet been mentioned.
The existential nature of the human ego is essentially temporal, indeed it is only with the exposure of this inner existential temporality that the full character of an ego-like being can be revealed as an essentially “surpassed” one. In its being-like thrownness on being, the ego has to take itself from this away and away, find itself away and away; it must, as it were, conquer its own existence in an incessant hurrying behind being itself. [4] So it is with its own being constantly on the death line of possible non-being. Its existence can only consist in the essentially projecting and therefore never completed fetching of being from the future, as well as the receding catching up of its being from the past. The future, says Heidegger, is the “future in which existence in its own ability to be comes towards itself.” No possible moment of assured and perfect tranquility! The constantly threatening possibility of further impossibility of such a preceding and subsequent creation of being! The constantly present, no longer surmountable possibility of death as an intrinsic essence of being of the ego characterized in its temporal finiteness, in its historicity, its historicity. Heidegger calls death the “possibility of the immeasurable impossibility of existence.” And this immeasurable impossibility of existence is the “most intrinsic possibility” of ego-like existence. And therefore the “fear,” the basic state of mind of the human ego. “In it [of fear] there is existence before the nothingness of the possible impossibility of its existence.” Again we are faced not only with ingenious intuitions, but also with well-founded analyzes that are in the highest degree appropriate to our being. But how does Heidegger evaluate this ontological position, which almost inevitably leads to—metaphysics? Don’t we have a proof of God in our hands? Doesn’t one’s own inner dialectic of this existential finitude and nullity lead to existential eternity? Or better still [and in order to tie in with the deepest proofs of God of all philosophical mystics up to Descartes]: we can at all in the intuitive conception of this from its deepest ground of being temporal-finite, this in itself unfounded and unfounded, this creatural [being]. Do I accomplish without at the same time completing the conception of God? Heidegger not only does not draw this conclusion, he simply cuts it off with emphatic philosophical intention. Yes, he cuts it off with the sober [“secretly fearful”] determination of a person who is willing to die voluntarily. In the “passionate, detached from the illusions of man [the public], factual, self-assured, fearful freedom to death.” He calls it obeying an innermost call of conscience when one stands resolutely and ready for death towards this last unapproachable possibility of death, towards this essential nullity of being. “Dasein actually assumes into its existence resolutely that it is the vain reason for its nullity.”
Is it this sober death heroism, this unique glorification of the ultimate nullity of being, through which Heidegger’s philosophy worked so sensationally? Or, conversely, is it the premonition that under this artistic seal lies the opposite of what the seal wants to lead you to believe and what is actually the longing of an entire generation? We do not know it. Nor is it whether the man who wrote this enigmatic work is really the atheist he claims to be. A very small [and yet so infinitely great!]. Border crossing and this atheism, which is destructive to the core, turns into deeply founded mysticism.
Notes:
[1]
Halle 1927. We are only referring here to this basic work itself.
[2]
What is peculiar to the very bottom of the ego-like way of being, which, with full insight into it, caused Heidegger to only assign existence to the Ich at all, can be attributed to a universal understanding of real existence, which also deals with the peculiar way of being of the world among itself get full ontological consideration. Cf. my soon to be published larger work “Grundformen des Seins, Stoff und Geiste” [published in Das Sein, Munich 1957 (i.e.)].
[3]
Cf. on this my article “The fundamental meaning of the substantial concept of being for a theistic metaphysics,” Paderborn 1932 [in the present volume p. 257 ff .; see also the other treatises of Part One (i.e.)].
[4]
The same applies here as was said for concern. Even the most carefree person only exists as someone who rushes behind his own being.
[5]
A full ontological and metaphysical concept would have to be divided and differentiated here. So is z. For example, the essential, existential creatureliness of the ego [being insignificant and being dependent on being] is not the same as the state of factual abandonment to one’s own being insignificant, established by falling away from God [and in this only fear is constituted!). See also my article on “Zeit,” Philosophischer Anzeiger, Bonn 1927/28 [in the present volume p. 101 ff .; also here also “Existential Depth and Shallowness of Existence and I” (i.e.)].
———ORIGINAL GERMAN———
Heidegger’s Sein und Zeit
Review by Hedwig Conrad-Martius
Martin Heideggers noch bruchstückartiges Werk “Sein und Zeit,” das die Geister der Gegenwart so tief aufgerüttelt hat und trotz seines nunmehr doch schon Jahre zurückliegenden Erscheinens immer noch im höchsten Grade aktuell ist, bleibt im eigentlichen Quellpunkt seines monumentalen Wesens ein Rätsel. Wir müssen ein Bild gebrauchen: es ist, wie wenn mit ungeheurer Wucht, weisheitsvoller Umsicht und nicht nachlassender Zähigkeit eine durch lange Zeiträume ungeöffnete und fast nicht mehr öffenbare Tür aufgesprengt und gleich darauf wieder zugeschlagen, verriegelt und so stark verbarrikadiert wird, daß ein Wiederöffnen unmöglich scheint. Nach dem verheißungsvollen Getöse des Aufbruchs die hoffnungslose Stille verschlossener und verlassener Zugänge! Ist es Heidegger verborgen [wir glauben es nicht], daß er mit seiner in unnachahmlicher philosophischer Schärfe und Energie herausgearbeiteten Konzeption des menschlichen Ich den Schlüssel zu einer Seinslehre in Händen hält, die alle subjektivierenden, relativierenden und idealisierenden Gespenster der jetzt ablaufenden Geistesära verscheuchend – mitten hinein und zurück in eine wahre kosmologische und gottgetragene Welt führt? Wie kann die gleiche Philosophie, die das Eigentliche menschlichen Wesens in die Existenz setzt und damit an dem innersten, tiefsten und zugleidh höchsten Punkt unserer Wirklichkeit [eben dem Ich] das Sein selber mit seiner objektiven und unauflöslichen Eigenschwere zum Grund- und Eckstein macht, wie kann die gleiche Philosophie die ganze Welt doch wiederum entwirklichen, sie auf das selber allerdings existenzial festgemachte Ich zurückwerfen und die Zeit, dieses flüchtigste, dieses ewig von sich selber fortfliehende Gebilde zur Urkategorie allen und jeglichen Seins erheben? In der endgültigen [wie ja schon der Titel andeutet] Gleichsetzung von Sein und Zeit offenbart sich allerdings diese Philosophie bewußt und ausdrücklich in ihrem zutiefst nihilistischen Charakter. Man muß einmal der erschütternden Paradoxie, die in der absoluten Gleichsetzung von Sein und Zeit liegt, voll ins Gesicht sehen, um das bis auf den letzten Grund destruktive Wesen der Heideggerschen Weltanschauung zu begreifen. Es ist in der Tat eine Destruktion, die alles Bisherige in dieser Richtung weit hinter sich läßt, weil sie gründlicher und radikaler nicht sein könnte; denn sie setzt am Grund und an der Wurzel alles Seienden, am Sein selber an. Wohl sehen wir die ganze idealistische Philosophie am Werk, das objektive Sein irgendwie aufzulösen und umzuerklären; aber gerade mit dieser Auflösung und Umdeutung, die das Sein von vornherein gar nicht als das gelten läßt, was es ist, ist diese idealistische Destruktion nicht gründlich, nicht radikal! Heidegger dagegen setzt als echter Ontologe das Sein zunächst und zuerst in seine vollen und ganzen Rechte ein. Wenigstens an der einen Stelle, die im Mittelpunkt seines philosophischen Interesses steht: am Ich. Man kann wohl ohne Übertreibung sagen, daß in der ganzen Geschichte der Philosophie das Ich noch nie in seinem der Existenz aufs ticfste verflochtenen Wesen so rein, so geradeaus, so rücksichtslos unidealistisch crgriffen und begriffen worden ist wie von Heidegger und dem entsprechend die fundamentale Position des Seins in Rücksicht auf ein wahres, wesenhaftes Verständnis der Weltgebundenheit noch nie so hell ans Licht trat. Hier wird nicht mehr, wie in der ganzen idealistischen Philosophie, Sein aus Bewußtsein verstanden und Bewußtsein als letzte, unauflösliche Urgegebenheit genommen, sondern es wird umgekehrt die Wesensart der “res cogitans” [des ichhaften Seins] als eine letzte Weise des Existierens oder Seins gefaßt und so mit einem Schlage und durch und durch verständlich. Wir wollen hierbei ein wenig verweilen, ehe wir auf jenen paradoxalen Rückschlag eingehen, in dem dann dieses gleiche, in wahrer Existenzialität begriffene Ich zu einem absolutum wird und damit zugleich die eigenste, spezifische Seinsform des Ich, nämlich die Zeitlichkeit, zum absoluten Sinn und Wesen alles und jeglichen Seins überhaupt.
Die viel kritisicrte Begriffsbildung Heideggers ist von größter Bedeutung. In dem einzigen, zunächst ja wunderlich anmutenden Begriff “Dasein,” der ausdrücklich und ausschließlich für das menschliche Ich verwendet wird, liegt diese ganze Philosophie schon beschlossen. Einerseits ist in ihm die mit dieser Ichauffassung radikal vollzogene existenziale Wendung niedergelegt, andererseits die Verabsolutierung der ichhaften Existenzweise und damit doch wieder Relativierung alles andern Seins. Was soll es eigentlich bedeuten, wenn das Ich als “Dasein” wesensmäßig gefaßt werden soll? Was heißt es, wenn Heidegger gleich am Anfang seiner Analysen formuliert: “Das Wesen dieses Seienden liegt in seinem Zu-sein.” “Das Was-sein [essentia] dieses Seienden muß… aus seinem Sein [existentia] begriffen werden?” Oder später einmal: “Die Substanz des Menschen ist nicht der Geist als die Synthese von Seele und Leib, sondern die Existenz?” Etwas mehr inhaltlichen Aufschluß gibt schon die Wendung, daß es “diesem Seienden in seinem Sein um das Sein geht.” Und noch eine Stufe tiefer hinab in das von Heidegger aufgeschlossene Wesen des Ich kommen wir mit der Bestimmung: “Seinsverständnis ist selbst eine Seinsbestimmtheit des Daseins” [also des ichhaften Seins]. Jetzt können wir rückwendend sagen: darin eben, daß Seinsverständnis eine Seinsbestimmtheit des Idch ist, geht es diesem Ich in seinem Sein um das Sein; und hierin liegt sein ganzes, sein eigentlichstes Wesen beschlossen. Also in diesem ursprünglichen, mit dem Sein des Ich selber gesetzten “Seinsverständnis!” Wohl gemerkt: nicht Verständnis überhaupt, nicht Verständnis von irgend etwas, sondern Verständnis von Sein! Und auch dies Seinsverständnis begreifen wir nur voll so, wie es gemeint ist, wenn wir es in seinem zunächst nicht erkenntnismäßigen, sondern selbst wiederum seinsmäßigen Sinn nehmen. Heidegger selber interpretiert dies mit der Wendung, daß sich das Ich in und mit seiner eigensten Existenz “auf das Sein versteht.” Sich auf etwas verstehen heißt: sich in demselben auskennen, mit demselben ganz vertraut sein, mit ihm ohne weiteres umgehen können. Das Ich hat von Grund auf ein solches Sein, daß es mit dem Sein ohne weiteres umzugehen vermag, sich auf dasselbe ursprünglich versteht, sich in ihm auskennt. Das Sein des Ich besteht darin, daß es sich “auf das Sein versteht.” Hierin liegt das Entscheidende! Dieses mit der Existenz selber gegebene “Sichverstehen auf das Sein” macht sein ganzes Wesen aus! Begreift man die Merkwürdigkeit und Bedeutsamkeit dieser existenzialen Interpretation? Das ichhaft Seiende ist [existiert] nicht einfachhin, so wie ein Baum, ein Tisch existiert als nun einmal Vorhandenes; sondern es ist, es existiert dadurch und darin, daß es sich auf das Sein versteht, in ihm auskennt. Ichhaftes Sein ist mit diesem ursprünglichen Seinsverständnis auf das Sein “geworfen,” um sich aus demselben zu nehmen und in demselben zu finden. Es ist also existentialiter darauf angewiesen, sein eigenes Sein zu “können.” “Das Dasein,” sagt Heidegger, “ist ihm selbst überantwortetes Möglichsein, durch und durch geworfene Möglichkeit.” Seine Existenz besteht im eigensten Können seines Seins. Aber wie dies? Befinden wir uns in einem absurden Zirkel? Müßte hier nicht das Ich schon sein, um in dieser Weise sein zu können? Müßte es nicht schon Existenz haben, ehe es in dem angegebenen Sinne seine Existenz “können” könnte? Haben wir nicht eine “causa sui,” eine “Selbstverursachung” wunderlichster Art vor uns? Ja, in der Tat, eine Art causa sui, aber keineswegs eine solche von zirkelhafter Absurdität. Ihhaftes Sein muß nicht existieren, ehe es, sich auf Sein verstehend, existiert. Sondern es existiert eben so und nur so, daß es sich auf seine Existenz versteht. Seine ganze eigene Existenz, in die es nun einmal – ohne selbst etwas dazu zu können – gesetzt ist, besteht in dieser sich ursprünglich auskennenden Geworfenheit auf das Sein. Es ist dies eben eine Seinsart ganz besonderer Artung; eine Seinsart, in der das Seiende in einem persönlichen “Seinsverhältnis zu seinem Sein” steht. Wir können jetzt einigermaßen die viel diskutierte Angabe Heideggers, die “Sorge” sei der Sinn ichhaften Seins, in ihrer gemeinten Bedeutung erfassen. Nicht etwa handelt es sich dabei um irgendwelche psychisch auslegbare sorgende Bekümmernis des schon existierenden Ich um seine Existenz. Nicht etwa soll dies eine ethische Apotheose auf ein von Sorge getragenes Dasein sein. Nein, die Sorge, die hier gemeint ist, liegt eine Stufe tiefer; sie liegt im Sein selber; sie betrifft das Zustandekommen dieses Seins. Ehe noch der Mensch sich sorgen oder nicht sorgen, sich bekümmern oder nicht bekümmern kann, hat er immer schon mit und in seinem faktischen Existieren für sein eigenes Sein “gesorgt.” Auch der unbekümmertste, leichtsinnigste Mensch, auch andererseits der die Wirklichkeit am meisten überfliegende, idealistischste, hat überhaupt nur Dasein in und mit der existenziellen Sorge für sein Sein; auch er muß sein Sein “besorgen,” um zu sein. Oder vielmehr: seiend, existierend “besorgt” er es eben. Anders existiert er gar nicht. Diese Grundbestimmung ist von aller und jeder psychischen und ethischen Auslegung und Färbung völlig zu befreien.
Wir stehen wahrlich vor einer Tür! Zwei verheißungsvolle Zugänge vorwärts und rückwärts sind uns mit ihr gegeben: der eine vorwärts in das mit der Existenz des Ich selbst aufgeschlossene volle Sein der Welt hincin; der andere rückwärts, in das Ich hinab, in seine wunderbare, unergründliche existenzielle Tiefe. Heidegger beleuchtet diesen doppelten Zugang mit kräftigsten Schlaglichtern; zugleich aber vollzieht sich jene höchst erstaunliche Verbarrikadierung, ertönt jenes höchst erstaunliche plötzliche “Halt!,” das die ganze rückwärts und vorwärts siegreiche Offensive in eine zwar heroische, aber endgültig unfruchtbare und im Grunde höchst kümmerliche Defensive bloßer “Todesbereitschaft” verwandelt. Das Ethos, das in jenen grundlegenden Bestimmungen mit tiefem sachlichem Recht zunächst ausgeschieden blieb, zieht plötzlich mit großem Gepränge ein – und zwar in einem völlig umgekehrten Sinne, als jene zwar an sich selbst ethisch nicht bedeutsamen Bestimmungen doch in weiterer Konsequenz erwarten lassen. Verfolgen wir zuerst ein wenig die Linie nach vorwärts. “Seinsverständnis ist selbst eine Seinsbestimmtheit des Daseins!” Liegt nicht in diesem einen einzigen Satz der klare Wegweiser heraus aus allen subjektivistischen und idealistischen Irrungen und Wirrungen? Wenn es dem Ich mit seiner Existenz selber gegeben ist, ja wenn es seine Existenz selber ganz und gar ausmacht, das Sein zu verstehen, indem es sich in demselben versteht, so ist es von seinem letzten, eigensten Seinsgrunde her ein gleichsam “erkenntnis-theoretisches.” So hat es eben Erkenntnis und Verständnis des transzendenten Seins von diesem seinem eigenen letzten Seinsgrunde her. Wenn es ursprünglich existenziell in die transzendente Welt hinein- und damit aus sich selbst herausgeworfen ist in einem, wie Heidegger sagt, “immer schon in und bei der Welt sein,” dann ist die, man verzeihe uns diesen Ausdruck, schreckliche erkenntnis- theoretische Frage, wie doch das Ich zur Welt und zum objektiven Sein hinauskomme, von vornherein [mit dem vorgegebenen Sein des Ich selber] gelöst. Das Ich ist schon von seinem innersten existenziellen Ursprung an ein “transzendiertes.” Es ist “schon immer” über sich hinaus und “in und bei der Welt,” ehe es in bewußter geistiger Intention diese Welt erfassen will und kann. Es ist von Anbeginn ontologischer, seinsverstehender Artung, mit welcher es zunächst und zuerst das Sein der Welt und darin auch sein eigenes Sein versteht. Welch eine klassische Begründung für die Möglichkeit einer wahren, objektiven Ontologie oder Seinslehre! Kann es diesem gleichen Ich verschlossen sein, an das wahre seinsmäßige “An sich selbst” der Dinge erkennend heranzukommen – diesem gleichen Ich, das seiend gar nicht anders sein kann als mit und bei dem Sein der Welt? Obwohl Heidegger diese Konsequenz theoretisch durchaus zieht, bleibt er doch praktisch auf halbem Wege, ja gänzlich am Anfang des Weges stehen. Über die “Zuhandenheit” der Dingwelt [d. h. ihrer eigentümlichen Gegebenheitsart im praktischen alltäglichen Verkehr mit derselben] hinaus finden wir als objektiven Seinsbegriff nur noch den der “Vorhandenheit.” Für Heidegger existiert recht eigentlich nur das Ich oder ichhaft Seiendes; nur dieses hat wahres Sein; nur für dieses gilt der ausdrückliche existenziale Terminus “Dasein.” Die Welt dagegen ist unter dem Existenzbegriff nicht einmal zu befassen. Uns erscheint dies als letzte, absolute, weil selber schon scheinbar ontologisch begründete Frucht idealistischer Weltentwirklichung! In Wahrheit ist die Welt existenzial weit mehr als eben nur “vorhanden.” Sie hat wahre, in sich selbst gegründete Realität. Sie ist im eigenen Sein in eigentümlichster Weise selber verankert, welche seinsmäßige Verankerung allerdings – genauso wie die des Ich, wenn auch im grundlegenden Unterschied zu dieser – ontologisch analysiert und ans volle Licht gestellt werden muß. [2] Genauso wie Heidegger es für die eigentümliche Seinsart des Ich geleistet hat, kann und muß es für die eigentümliche Seinsart nichtichhaften Seins geleistet werden. Und gerade Heideggers Position verbannt jede idealistische Hemmung. Eine solche Seinslehre würde aber unmittelbar über sich hinaus zu einer Metaphysik führen, d. h. einer notwendigen Grundlegung der in sich selbst existienziell grundgelegten und hierin gerade begründungsbedürftigen Welt. [3]
Bleibt so die ontologische Auswertung vorwärts in das Sein der Welt hinein ein Torso, so kommt es nun rückwärts beim Hinabsteigen in das existenziell begründete Idh zu jenem um so erstaunlicheren Torschluß, als dieser in der Gewandung des angedeuteten ethischen Pathos auftritt. Zunächst überwältigt uns wieder der außerordentliche Tiefgriff philosophischer Meisterhand, in dem dieses Letzte ichhaften Daseins, dieser Abgrund von “Unzuhause” und “Unheimlichkeit” aufgedeckt wird. Und dabei in sachlich nüchternster, durch und durch einleuchtender Begründung. Das mit und in seiner Existenz aus sich selbst heraus gesetzte, sich “immer schon in und bei der Welt” befindende Ich kann kein wahres existenzielles Zuhause in sich selbst haben! Es kann nicht in seinen eigenen “Grund” ein- und zurückkehren, weil es seinsmäßig gar keinen solchen hat, sondern selber nur dadurch im Sein begründet ist, daß es über sich hinaus in und bei der Welt ist. Wohl kann es sich aus der im alltäglichen praktischen Umgang mit den Dingen ohne weiteres vorhandenen Zerstreutheit in dieselbe und Verlorenheit an dieselbe, “aus der verfallenden Flucht in das Unzuhause der Öffentlichkeit” [hier finden Heideggers glänzende phänomenologische Analysen ihre Hauptstelle] zurückholen zu sich selbst; aber bei diesem Zurückholen trifft es nur auf diesen letzten Ab- und Ungrund des in sich selbst Nicht-Grund-haben-Könnens. Doch ist das entscheidende Moment noch nicht erwähnt.
Die existenzielle Artung des menschlichen Ich ist eine wesentlich zeitliche, ja erst mit der Herausstellung dieser inneren existenziellen Zeitlichkeit vermag der volle Charakter ichhaften Seins als eines wesenhaft “überstiegenen” offenbar zu werden. In seiner seinsmäßigen Geworfenheit auf das Sein muß sich nämlich das Ich aus diesem fort und fort selber nehmen, fort und fort selber finden; es muß gleichsam seine eigene Existenz in einem unaufhörlichen hinter dem Sein Hereilen selber erobern. [4] So befindet es sich mit seinem eigenen Sein ständig auf der Todeslinie des möglichen Nichtseins. Seine Existenz kann immer nur in dem wesenhaft vorspringenden und deshalb niemals vollendeten Herholen des Seins aus der Zukunft wie ebenso rückspringendem Nachholen seines Seins aus der Vergangenheit bestehen. Die Zukunft, sagt Heidegger, ist die “Kunft, in der das Dasein in seinem eigenen Seinkönnen auf sich zukommt.” Kein möglicher Moment gesicherter und vollendeter Seinsruhe! Die beständig drohende Möglichkeit der weiteren Unmöglichkeit einer solchen vor- und nachspringenden Seinsbeschaffung! Die beständig gegenwärtige, nicht mehr überholbare Möglichkeit des Todes als wesenhaftes Seinsingrediens des hierdurch in seiner zeitlichen Endlichkeit, in seiner Historizität, seiner Geschichtlichkeit charakterisierten Ich. Heidegger nennt den Tod die “Möglichkeit der maßlosen Unmöglichkeit der Existenz.” Und diese maßlose Unmöglichkeit der Existenz ist die “eigenste Möglichkeit” ichhaften Daseins. Und deshalb die “Angst,” die Grundbefindlichkeit des menschlichen Ich. “In ihr [der Angst] befindet sich das Dasein vor dem Nichts der möglichen Unmöglichkeit seiner Existenz.” Wieder stehen wir vor genialen Intuitionen nicht nur, sondern vor im höchsten Maße seinsgerechten, sachfundierten Analysen. Aber wie wertet Heidegger diese ontologische Position aus, die fast zwingend zur – Metaphysik hinüberführt? Haben wir nicht einen Gottesbeweis förmlich in Händen? Führt nicht die eigene innere Dialektik dieser existenziellen Endlichkeit und Nichtigkeit zur existenziellen Ewigkeit? Oder besser noch [und um an die tiefsten Gottesbeweise aller philosophischen Mystiker bis hinauf zu Descartes anzuknüpfen]: können wir überhaupt in die intuitive Konzeption dieses von seinem tiefsten Seinsgrunde her zeitlich-endlichen, dieses in sich selbst ungegründeten und unbegründbaren, [5] dieses kreatürlichen Ich vollziehen, ohne zugleich die Konzeption Gottes mitzuvollziehen? Heidegger zieht diese Konsequenz nicht nur nicht, sondern er schneidet sie in nachdrüklicher philosophischer Intention einfach ab. Ja, er schneidet sie ab mit der nüchternen [“verschwiegen angstbereiten”] Entschlossenheit eines freiwillig todesbereiten Menschen. In der “leidenschaftlichen, von den Illusionen des Man [der Öffentlichkeit] gelösten, faktischen, ihrer selbst gewissen, sich ängstigenden Freiheit zum Tode.” Er nennt es einem innersten Gewissensruf Folge leisten, wenn man sich zu dieser letzten unüberholbaren Möglichkeit des Todes, zu dieser wesenhaften Seinsnichtigkeit entschlossen und todesbereit stellt. “Entschlossen übernimmt das Dasein eigentlich in seine Existenz, daß es der nichtige Grund seiner Nichtigkeit ist.”
Ist es dieser nüchterne Todesheroismus, diese einzigartige Verherrlichung endgültiger Seinsnichtigkeit, durch die die Heideggersche Philosophie so sensationell gewirkt hat? Oder ist es umgekehrt die Ahnung, daß unter dieser kunstvollen Versiegelung das Gegenteil von dem verborgen liegt, was das Siegel glauben machen will und was im Grunde dennoch die Sehnsucht einer ganzen Generation ist? Wir wissen es nicht. Auch nicht, ob der Mann, der dieses rätselhafte Werk schrieb, wirklich der Atheist ist, der er zu sein vorgibt. Eine ganz kleine [und doch so unendlich große!] Grenzüberschreitung und dieser bis auf den Grund destruktive Atheismus verwandelt sich in tiefgegründete Mystik.
Notizen:
[1]
Halle 1927. Wir beziehen uns hier nur auf dieses grundlegende Werk selber.
[2]
Das allerdings bis auf den Grund Eigentümliche ichhafter Seinsart, das Heidegger bei voller Einsicht in dasselbe veranlaßt hat, nur dem Idch überhaupt Existenz zuzusprechen, kann auf dem Grund eines universalen Verständnisses für reale Existenz, die auch die eigentümliche Seinsart der Welt unter sich befaßt, zur vollen ontologischen Berücksichtigung gelangen. Vgl. meine demnächst erscheinende größere Arbeit “Grundformen des Seins, Stoff und Geiste” [erschienen in “Das Seine,” München 1957 (d. H.)].
[3]
Vgl. hierzu meinen Artikel “Die fundamentale Bedeutung des substanziellen Seinsbegriffs für eine theistische Metaphysik,” Paderborn 1932 [im vorliegenden Band S. 257 ff.; vgl. auch die anderen Abhandlungen des Ersten Teils (d. H.)].
[4]
Hier gilt dasselbe, was für die Sorge zu sagen war. Auch der unbekümmertste Mensch existiert überhaupt nur als ein solcher, der hinter seinem eigenen Sein hereilt.
[5]
Es müßte hier allerdings zu einer vollen ontologischen und metaphysischen Konzeption noch vielerlei geschieden und unterschieden werden. So ist z. B. die wesenhafte existenzielle Kreatürlichkeit [Seinsnichtigkeit und Seinsabhängigkeit] des Ich nicht dasselbe wie der durch den Abfall von Gott gesetzte Zustand faktischen Anheimgegebenseins an die eigene Seinsnichtigkeit [und in dieser erst konstituiert sich die Angst!). Vgl. auch meinen Artikel über die “Zeit,” Philosophischer Anzeiger, Bonn 1927/28 [im vorliegenden Band S. 101 ff.; ferner hier auch “Existenzielle Tiefe und Untiefe von Dasein und Ich” (d. H.)].
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